CHƯƠNG 6
Một nền Khoa Học của Thiện và Ác
Phải chăng cái khác nhau
giữa thiện và ác thực chỉ là những khác biệt từ cái nội dung mà bất cứ nhóm
người đặc thù nào đã từng phát biểu lên ? Hãy thử nghĩ đến một trong những cội
nguồn vĩ đại của việc giải trí là trò thiêu đốt mèo trong thế kỷ mười
sáu. Vào hội chợ mùa hè, một gã chủ gánh xiếc dồn hàng chục con mèo trong một
cái túi lưới, kéo lên cao trên một loại sân khấu đặc biệt, rồi hạ thấp cả lũ mèo
đau đớn quằn quại ấy xuống lửa thiêu để làm cho mọi người vui thích. Khán giả tụ
tập chung quanh “rú cười lên khi những con vật kêu rống lên vì đau đớn, bị thiêu
cháy, nướng sống và cuối cùng tiêu thành tro than”[1] .
Ngày nay, hầu hết chúng ta sẽ giật nẩy người ghê tởm trước một cảnh tượng như
thế. Nhưng chúng ta phản ứng như thế có đúng không ? Chúng ta có thể bảo
rằng có những chân lý đạo đức mà những kẻ ham thích hành hạ những con mèo ấy
không hề biết đến hay không ?
Dường như nhiều người tin
tin rằng về mặt văn hóa, những chân lý đạo đức thì không được bền vững trong một
phương cách khác với loại chân lý khoa học. Thực vậy, sự đánh mất điểm tựa về
chân lý đạo đức này có lẽ là một trong những nhược điểm của chủ nghĩa thế tục.
Cái khó khăn chính là ở chỗ là một khi chúng ta từ bỏ niềm tin nơi vị Thượng đế
làm ra mọi luật lệ của mình thì câu hỏi tại sao một hành động nào đấy là thiện
hay là ác trở thành một chủ đề đáng bàn cãi. Và những phát biểu như “sát nhân là
sai”, dù trong mọi giới hầu như không ai có thể bàn cãi gì, đã chưa bao giờ neo
chặt vào thực tại của thế giới này trong một phương cách mà các phát biểu về các
hành tinh hay phân tử từng bám vào. Vấn đề này, theo thuật ngữ triết học, là một
cách đặc điểm hóa đúng cái “thực tại” mà có thể nói là trực giác đạo đức có thể
truy tìm ra được - nếu, quả thực như thế thì trực giác đạo đức có thể truy tìm
được mọi thứ.
Tiếp cận hợp lý đến đạo
đức học sẽ trở nên khả thi một khi chúng ta nhận ra rằng những câu hỏi về đúng
hay sai thực sự là những câu hỏi về hạnh phúc hay đau khổ của của sinh vật có
tri giác. Nếu chúng ta ở vào một vị trí ảnh hưởng đến hạnh phúc và đau khổ của
tha nhân là chúng ta có trách nhiệm đạo đức đối với họ
[2] -
và nhiều thứ trách nhiệm như thế này quan trọng đến mức trở thành các vấn đề của
dân luật và hình luật. Lấy hạnh phúc và đau khổ làm khởi điểm, chúng ta nhìn
thấy rằng phần lớn những gì con người quan tâm núp dưới chiêu bài của luân lý
hoàn toàn không có liên quan gì với chủ đề. Ðến lúc để chúng ta nhận thức được
rằng tội ác mà không có nạn nhân cũng giống như những món nợ không có chủ nợ.
Thậm chí tội ác ấy không hề hiện hữu[3] .
Bất cứ ai thích thức dậy giữa nửa đêm để lo lắng đến các khoái lạc riêng tư của
những kẻ khác đang ngoại tình chỉ là những kẻ có quá nhiều thì giờ; y có một số
niềm tin không chính đáng về bản chất của sự đúng hoặc sai.
Cái thực tế mà con người
ở các văn hóa và thời đại khác nhau không đồng ý với nhau về các câu hỏi đạo đức
không đáng làm phiền đến chúng ta. Nó chẳng đem lại được một điều gì về giá trị
của chân lý đạo đức. Thử tưởng tượng nếu chúng ta hỏi một nhà tư tưởng xuất sắc
về thời cổ đại các câu hỏi có căn bản khoa học như chúng ta có thể hỏi “Lửa là
gì? Làm thế nào mà các cơ thể sống có thể tự sản xuất được ? Và những ánh sáng
chúng ta nhìn thấy trong bầu trời đêm là những gì ?” Chắc chắn chúng ta sẽ gặp
phải cả một sự hoang mang thiếu nhất trí về những việc này. Mặc dù thời cổ đại
không thiếu các tư tưởng lỗi lạc mà đơn giản chỉ vì không có đủ những phương
tiện về nhận thức và khoa học để trả lời những câu hỏi như thế. Thiếu sót các
mối nhất trí ấy phản ánh sự thiếu hiểu biết của họ về một số sự thật của khoa
học tự nhiên chứ không phải là các sự thật ấy không hiện hữu.
Nếu có được các câu trả
lời sai hoặc đúng cho các vấn đề đạo đức học thì những câu trả lời này sẽ được
ưu tiên tìm kiếm trong đời sống hiện tại. Dù cuộc tìm kiếm của chúng ta có dẫn
đến một hang động hẻo lánh hay đến một phòng thí nghiệm hiện đại cũng không tạo
nên khác biệt gì đến cuộc bàn luận về hiện hữu của các sư thật. Nếu đạo đức học
tiêu biểu cho một không gian chân thực của kiến thức tất sẽ tiêu biểu cho một
không gian của các tiềm năng tiến bộ (hay tụt hậu). Sự thích đáng của truyền
thống đối với lãnh vực này của cuộc bàn luận, cũng như đối với tất cả những lãnh
vực khác, cũng sẽ là một hỗ trợ cho sự truy tìm hiện nay. Một khi truyền thống
của chúng ta không mang tính hỗ trợ, chúng tất sẽ trở nên một phương tiện truyền
bá sự xuẩn ngốc. Tư tưởng thấm nhuần cho rằng tôn giáo bằng cách nào đó chính là
cội nguồn của các tri giác đạo đức sâu sắc nhất của chúng ta là lố bịch.
Chúng ta không còn có cái hiểu biết để cho rằng sự tàn ác ấy là sai căn cứ từ
những trang thánh kinh hơn là chúng ta có cái hiểu biết của hai với hai là bốn
từ những tranh sách học toán. Bất cứ ai không che dấu những ý thức sơ đẳng rằng
tàn ác là sai không chắc đã học được như thế từ việc đọc hiểu – và, quả thực là,
hầu hết các kinh sách đều mang lại những
bằng chứng khá lập lờ về sự kiện này trong bất cứ trường hợp nào. Trực giác đạo
đức của chúng ta phải có những điềm báo trước trong thế giới tự nhiên, bởi vì dù
thiên nhiên là trắng trợn tàn nhẫn nhưng không phải chỉ như thế mà thôi. Ngay cả
loài khỉ cũng phải trải qua những lúc thiếu thốn vô cùng để tránh không làm hại
đến các thành viên khác cùng chủng loài.[4]
Quan tâm đến tha nhân không phải là một thứ sáng tạo của các nhà tiên tri.
Sự kiện các trực giác
đạo đức của chúng ta có nguồn gốc từ sinh học cho thấy là các nỗ lực của chúng
ta muốn đặt đạo đức học vào trong nhận thức tôn giáo của “bổn phận đạo đức” là
sai lầm. Cứu sống một đứa trẻ chết đuối không còn là một bổn phận đạo đức hơn là
việc hiểu rằng suy luận tam đoạn luận là một suy luận hợp lý. Ðơn giản là chúng
ta không cần các tư tưởng tôn giáo để khuyến khích mình sống một cuộc sống đạo
đức. Một khi đã bắt đầu suy nghĩ nghiêm chỉnh về hạnh phúc và khổ đau, chúng ta
sẽ nhận thấy các tu tập tôn giáo của chúng ta không còn đáng tin cậy nữa về các
câu hỏi đạo đức như đã từng không thể tin cậy những câu hỏi về khoa học nói
chung.
Chủ thuyết duy nhân
(anthropocentrism) vốn là thực chất của mọi tôn giáo không tránh khỏi sự xuất
hiện ngộ nghĩnh một cách bất khả - do đó mà không thể thực hiện được -
dựa vào những gì chúng ta hiện hiểu biết về thế giới tự nhiên. Các chân lý mang
tính sinh học hoàn toàn không xứng hợp với một Thượng đế thiết kế, ngay cả với
một đấng có thật. Cái kỳ công éo le của tiến hóa là thế này : chính cái tinh xảo
khiến tạo nên vẻ đẹp và sự đa dạng tuyệt vời của thế giới đời sống cũng bảo đảm
cho cái quái dị và sự chết. Một đứa trẻ sinh ra không tứ chi, một con ruồi mù
lòa, những sinh vật đã biến mất không còn nữa - những sự kiện này đúng là Người
Mẹ thiên nhiên bị bắt quả tang đang quăng ném bỏ đất sét của bà. Không một
Thượng đế toàn hảo nào có thể duy trì những phi lý như thế. Cũng đáng để nhớ
rằng nếu Thượng đế tạo nên thế giới vói tất cả mọi thứ trên đó, chính ngài đã
tạo nên bệnh đậu mùa, dịch hạch và bệnh giun chỉ. Bất cứ ai cố tình muốn tháo gỡ
những kinh hoàng ấy khỏi thế gian sẽ phải tan vào cát bụi vì tội phạm của mình.
Vị thần từng đi hiên
ngang trên các sa mạc vùng Trung Ðông hàng nghìn năm trước đây – và dường như từ
đó đã từng bỏ rơi vùng đất này trong nạn chém giết lẫn nhau vì danh xưng của
người – không phải là đấng để mình tham vấn các câu hỏi của đạo lý. Thậm chí,
phán xét các vị thần linh ấy dựa từ các công trình của các ngài là một công việc
động chạm đến nhiều ganh ghét. Bertrand Russell đã nhận xét về điều này trước:
“Bên cạnh sự thuyết phục hợp lý, đối với tôi như còn có một điều gì hơi kỳ cục
về những đánh giá đạo đức của những người thường nghĩ về một đấng thần linh toàn
năng, toàn trí và nhân từ, sau khi đã sắp đặt mặt đất này trong hàng nhiều triệu
năm bởi các tinh vân chết, lại có thể tự thưởng mình những phần thưởng cao quý
bằng sự xuất hiện của Hitler và Stalin cùng bom H.”[5]
Ðây quả là một nhận xét thực tàn bạo, và không hề có sự trả miếng nào trong nhận
xét ấy. Ðối với diện mạo chưa hoàn chỉnh của Thượng đế, những người ngoan đạo
thường cho rằng người ta không thể áp dụng những đánh giá của thế gian vào đấng
sáng tạo nên muôn loài. Lập luận này mất đi sức mạnh của nó vào khoảnh khắc mà
chúng ta nhận thấy đấng sáng tạo, đấng có ý muốn vượt ra ngoài các đánh giá của
con người lại rất kiên định dạy bảo chúng ta từ những cảm xúc rất con người –
ghen ghét, giận dữ, đa nghi và lòng thèm khát thống trị. Nghiên cứu sâu vào các
kinh sách của chúng ta sẽ hé lộ cho thấy chúa của Abraham là một người kỳ khôi -
đồng bóng, hay hờn dỗi và tàn ác – một người mà nếu có giao kèo đảm bảo với một
ai cũng chỉ là với một tí hạnh phúc hoặc sức khỏe.
[6] Nếu
đây là những tính cách của Thượng đế, quả là những điều dù tệ hại nhất đã từng
tạo nên trong chúng ta cũng còn xa lắm so với diện mạo của ngài.
Vấn nạn của việc giải
oan cho một Thượng đế toàn năng toàn trí trong dung mạo của quỷ dữ (điều này
được gọi theo truyền thống là vấn nạn của thần lý học [theodicy] ) là không thể
vượt qua được. Những ai khẳng định có thể vượt qua được bằng cách dựa vào các
quan niệm về tự do ý chí hoặc những sự thiếu mạch lạc khác, chỉ là sự chồng chất
một triết lý tồi lên trên những luân lý hủ bại.[7]
Chắc chắn phải đến một giai đoạn chúng ta sẽ nhận thức được sự hiện nhiên là:
thần học hiện nay chẳng khác gì một chi nhánh của ngu dốt nhân loại. Thậm chí là
một sự ngu dốt mọc cánh.
Ðạo lý và Khoa học của
Tâm thức
Mối liên hệ giữa đạo lý
và các hiểu biết khoa học về ý thức, dù hiếm khi thành hình, là mối liên hệ
không thể tránh khỏi, vì các sinh loài khác chỉ trở thành các đối tượng quan tâm
về luân lý của chúng ta khi chúng ta áp đặt ý thức (hay có lẽ một tiềm năng
ý thức) lên chúng. Vì thế hầu hết chúng ta không hề cảm thấy một trách nhiệm đạo
đức gì đối với sỏi đá - để mà phải đối xử với chúng tử tế khiến chúng không phải
đau đớn quá đáng – có thể được suy diễn từ sự thật là hầu hết chúng ta không tin
là có một điều gì tựa như làm thân phận đá sỏi.[8]
Trong khi một nền khoa học về lương tri đang vẫn còn phải cật lực để chào đời,
chúng ta vẫn có đủ những chứng lẽ cho các mục đích của chúng ta để ghi nhận rằng
các vấn nạn của việc làm sáng tỏ các nghĩa vụ luân lý của chúng ta đối với các
sinh loài không phải là con người (cũng như đối với những người đã bị tổn thương
nảo bộ, với các phôi thai con người, các blastocyst…) đòi hỏi là chúng ta phải
có những hiểu biết tốt hơn về mối quan hệ giữa tâm hồn hay vật chất (mind and
matter). Giun dế có đau khổ hay không ? Tôi mặc nhiên là câu hỏi này đã được đặt
ra một cách có ý nghĩa và đã có câu trả lời cho nó dù rằng chúng ta có thể từng
hoặc chưa từng ở trong một vị trí có thể tự trả lời câu hỏi này.
Đây chính là nền tảng mà
từ đó những khái niệm về tâm hồn, vật chất của chúng ta sẽ ảnh hưởng trực tiếp
đến những khái niệm của chúng ta về sai và đúng. Chúng ta nên nhớ lại rằng
phương thức phẫu thuật sống đã từng hưởng được một sinh khí mới chính từ một số
sơ suất trong triết học về tâm thức (philosophy of mind) – khi Descartes, dưới
sức ép của cả chủ thuyết Kitô giáo lẫn vật lý cơ học, đã tuyên bố rằng tất cả
các sinh vật không phải con người chỉ đều như vật vô tri, không có linh hồn và
vì thế không biết đến đau khổ.[9]
Một trong những người đương thời với ông đã suy ra các hậu quả trực tiếp về quan
điểm ấy như sau :
Các khoa học gia đã thực hiện việc đánh đập những con chó với sự thái độ hoàn
toàn dửng dưng và chế diễu những ai thương xót đến những con vật này như thể là
chúng có thể đau đớn được. Họ cho rằng những con vật này là những cái đồng hồ;
tiếng kêu la khi chúng bị đánh đập chỉ giống như âm thanh những cái lò so khi
mình chạm vào chứ toàn thân chả có cảm giác gì cả. Các nhà khoa học này đã đóng
đinh chặt bốn chân con vật đáng thương lên những miếng ván để giải phẫu sống
nhằm quan sát việc tuần hoàn của máu, vốn đang là một chủ đề được bàn cãi.[10]
Chủ nghĩa sô-vanh nhận
thức của thể loại này đã không chỉ từng là một vấn nạn cho các động vật. Mối
nghi hoặc của những người thám hiểm Tây ban Nha, về việc những thổ dân da đỏ Nam
Mỹ có “linh hồn”hay không chắc chắn đã góp phần vào sự nhẫn tâm này trong cách
họ đối xử với các thổ dân ấy trong thời gian chinh phục Tân thế giới. Phải thừa
nhận rằng, thật khó để mà tiên đoán các nhánh cây phát triển của trách nhiệm
luân lý của chúng ta có thể mọc xa đến đâu. Trực giác của chúng ta về ý thức đối
với các động vật khác bị chi phối bởi rất nhiều những yếu tố khác nhau mà nhiều
yếu tố ấy hoàn toàn không dựa vào sự việc chúng có ý thức hay không. Chẳng hạn
như, các sinh loài khiếm khuyết các diễn tả bằng sắc mặt - hoặc hoàn toàn không
có dáng mặt - thường khó có thể bao gồm trong các giống loài có được quan tâm về
đạo đức của chúng ta. Dường như là trừ khi chúng ta có thể hiểu biết đầy đủ về
mối liên quan giữa não bộ và tâm thức, các đánh giá của chúng ta cho một nhận
xét khả thi về sự đau đớn của các loài động vật vẫn còn là một cái gì tương đối
tối tăm và khá là võ đoán.[11]
Có lẽ sẽ đến một lúc nào
đó chúng ta sẽ đạt được một hiểu biết chi tiết về niềm hạnh phúc của con người
và về bản thân những phán xét mang tính luân lý đạo đức của chúng ở tầm mức của
não bộ.[12]
Hệt như những sai lạc về thị giác màu sắc có thể do hậu quả từ các phát triển
sai lạc của yếu tố di truyền, các vấn nạn như thế cũng có thể phát sinh ngay từ
trong các mạch dẫn về tình cảm và luân lý của chúng ta nữa. Để bảo rằng một
người bị “mù sắc màu” hoặc bị chứng “không màu” giờ đây là một loại công bố rõ
ràng thẳng thắn về tình trạng của các đường dẫn thị giác trong não bộ của kẻ ấy,
trong khi để bảo rằng anh ta là một “con quỷ điên loạn”, hay một kẻ “thiếu sót
các chùm thần kinh đạo đức” dường như là một sự phản khoa học một cách tuyệt
vọng. Điều này chắc chắn sẽ phải thay đổi. Nếu như có những sự thực nào được
biết về việc làm thế nào mà con người hợp lực để khiến người khác được sung
sướng hay bị khổ đau, sẽ có các sự thực được biết đến về luân lý đạo đức.
[13] Một
hiểu biết khoa học về mối liên kết giữa các ý định, các mối quan hệ con người,
và các trạng thái của hạnh phúc sẽ mang lại nhiều điều để nói về trạng thái của
thiện và ác và những đáp trả đúng đắn về những vi phạm đạo đức của kẻ khác.
Chúng ta có đầy đủ các nguyên nhân để tin rằng sự truy tìm liên tục trong không
gian của đạo đức sẽ buộc phải đưa đến sự hội tụ của các hệ thống niềm tin khác
nhau trong phương cách chúng có được trong các loại khoa học khác – nghĩa là,
giữa những loại niềm tin thích hợp với …
[14] Chính
sự hội tụ nhỏ bé vốn đạt được trong luân lý có thể nguyên nhân từ một thực tế là
có quá ít sự kiện để tham khảo (thật ra, tuy chúng ta đã đồng ý về những tiêu
chuẩn căn bản nhất để đánh giá một sự kiện đạo đức là một sự thực). Rất nhiều
các thảo luận đã chưa từng bàn đến, tất nhiều những trực giác chưa từng được
thực hiện và rất nhiều tranh cãi chưa từng đi đến cái đúng sai. Sự nương tựa của
chúng ta vào các võ đoán tôn giáo giải thích được cho sự việc này. Hầu hết các
tôn giáo của chúng ta nói chung đã không còn ủng hộ các truy tìm về đạo đức
nguyên thủy hơn là các truy tìm về khoa học. Đây là một vấn nạn mà chỉ có những
lề luật mới cho sự luận bàn mới có thể giải quyết được. Lần cuối cùng mà một
người nào đó bị phê phán là “không tôn trọng” niềm tin không cơ sở của một người
khác về lịch sử hoặc vật lý học là khi nào ? Những lề luật tương tự nên được ứng
dụng vào lãnh vực luân lý, tinh thần và các niềm tin tôn giáo. Christopher
Hitchens có công trong việc tinh lọc, bằng một câu đơn giản, cái nguyên tắc của
luận bàn vốn có thể chặn đứng được sự rơi tuột vào vực thẳm của chúng ta :”những
gì không thể đi kèm với chứng cớ đáng nên vứt bỏ mà không cần gì đến chứng cớ
nữa”
[15] Chúng
ta hãy cầu xin cho hàng tỉ con người sẽ sớm đồng ý với ông ta.
Những Cộng đồng Đạo
đức
Quan niệm về một cộng
đồng đạo đức giải quyết được những nghịch lý về hạnh kiểm của con người. Nói cho
cùng, làm thế nào mà một người cảnh binh Nazi có thể trở về gia đình hàng ngày
sau một ngày làm việc của y tại các lò thiêu mà vẫn là một người cha yêu thương
con cái của mình ? Câu trả lời rất là thẳng thắn một cách đáng ngạc nhiên: những
người Do thái mà y hành hạ giết hại suốt cả ngày không phải là các đối tượng
quan tâm đạo đức của y. Không những họ ở bên ngoài cộng đồng đạo đức của y mà
còn phản nghịch lại cộng đồng đạo đức của y nữa. Các niềm tin của y về người Do
Thái đã khiến y quen với những tình cảm nhân loại thông thường vốn đã có thể
ngăn cản y khỏi những hành vi như thế.
Không may thay, tôn giáo
đã phủ nhiều bóng tối hơn là tỏa ánh sáng vào những lãnh vực này. Thay vì đem
lại những nguyên nhân thực sự cho tình đoàn kết của nhân loại, đức tin đã chỉ
mang đến những loại đoàn kết của những hoang tưởng có tính bộ lạc và chia rẽ.
Như chúng ta đã từng thấy, tôn giáo là một trong những giới hạn lớn lao của định
dạng đạo đức, bởi vì hầu hết những người tin đạo từ các giới hạn đạo đức đã tự
mình khác biệt với những người không xẻ chia cùng một niềm tin tôn giáo với
mình. Không có một ý thức hệ nào hùng hồn hơn về chủ đề này, của những gì khiến
chia cách cộng đồng đạo đức này với các cộng đồng đạo đức khác. Một khi ai đó
chấp nhận những tiền đề vốn từ đó hầu hết các tôn giáo được hình thành, thì sự
hủy bỏ mối quan tâm đạo đức của y đối với những người không cùng chia xẻ chung
những tiền đề ấy sẽ xảy ra một cách tự nhiên. Không cần phải nói, sự khổ đau của
những ai phải chịu số phận của địa ngục chưa bao giờ khó giải quyết như sự khổ
đau của kẻ lương thiện. Nếu một số người nào đó không thể nhìn thấy sự khôn
ngoan ưu việt và thánh thiện của tôn giáo tôi, nếu tâm hồn của họ bị mây mờ của
tội lỗi che phủ, thì có đáng cho tôi phải quan tâm nếu có ai đó ngược đãi họ ?
Họ đã bị nguyền rủa bởi chính đấng Thiên chúa vốn tạo nên thế gian và muôn loài.
Cuộc truy cầu hạnh phúc của họ đã bị hỏng đi ngay tự khởi điểm.
Các vấn nạn mới đã nảy
sinh ngay khi chúng ta hiến mình vào việc tìm kiếm một nền tảng hợp lý cho luân
lý của chúng ta. Thực thế, chúng ta thấy rằng thật khó để có thể định được cái
giới hạn cho các quan tâm đạo đức của chúng ta trong một phương cách có tính
nguyên tắc. Thí dụ như, rõ ràng là sự nhạy cảm với đau khổ không thể là tiêu
chuẩn duy nhất của chúng ta. Như Richard Rorty đã nhận xét, “nếu đau đớn là tất
cả những gì đáng quan tâm thì việc bảo vệ các con thỏ khỏi nanh vuốt các con cáo
cũng quan trọng như việc bảo vệ người Do thái khỏi bàn tay Đức quốc xã”
[16] Bằng
đức hạnh nào mà chúng ta tự thuyết phục mình rằng chúng ta không cần phải can
thiệp dùm cho những con thỏ ? Hầu hết chúng ta đều nghi rằng rằng các con thỏ
không có khả năng về những chứng nghiệm hạnh phúc hay khổ đau trong mức độ như
con người. Phải thừa nhận là chúng ta có thể sai lầm về việc này. Và nếu như có
lẽ chúng ta có từng đánh giá thấp sự chủ quan về những con thỏ thì lập trường
luân lý của chúng ta đối với loài thỏ chắc cũng không thay đổi. Tiện thể để mà
nhắc đến: chính ở chỗ này mà lời giải đáp hợp lý cho cuộc tranh luận về sự phá
thai đang ẩn náu. Đa số chúng ta quan niệm bào thai con người trong độ tuổi ba
tháng đầu tiên có ít nhiều giá trị như những con thỏ: quy cho chúng một loạt
những hạnh phúc và khổ đau nhưng không ban cho chúng một thực thể đầy đủ trong
cộng đồng đạo đức của chúng ta. Trong hiện tại, điều này có vẻ như hợp lý. Chỉ
những hiểu biết trong tương lai của khoa học mới có thể bác bỏ được trực giác
này.
Cái khó khăn của việc xác
định cái tiêu chuẩn cho kết luận của chúng ta về cộng đồng đạo đức là cái khó
khăn mà tôi không thể có được một câu giải đáp chi tiết mà chỉ có thể nói rằng
bất cứ câu giải đáp nào chúng ta đem đến phải nên phản ánh ý thức của chúng ta
về cái chủ quan có thể có về giống loài mà chúng ta tra cứu. Một số câu giải đáp
rõ ràng là sai. Thí dụ như chúng ta không thể nào chỉ công bố rằng con người là
đáng kể đến, tất cả muông thú thì không. Thế còn DNA ? Một tế bào con người có
thể ưu tiên hơn môt bầy voi không ? Khó khăn ở chỗ là bất cứ đặc tính nào chúng
ta dùng để phân định giữa con người và muông thú – trí thông minh, xử dụng ngôn
ngữ, cảm tính đạo đức và nhiều thứ khác nữa - sẽ là sự phân biệt tương đương
giữa chính con người với nhau. Nếu đối với chúng ta con người quan trọng hơn là
con dã nhân bởi vì con người có thể diễn đạt những quan tâm của mình tốt hơn,
thì tại sao những con người có khả năng diễn đạt tốt hơn lại không quan trọng
hơn ? Thế còn những người đàn ông đàn bà nghèo khổ bị chứng bệnh mất ngôn ngữ
thì sao ? Chắc chúng ta sẽ loại bỏ họ ra khỏi cộng đồng đạo đức của mình. Hãy
thử tìm một con dã nhân có khả năng phàn nàn về gia đình nó ở đảo Borneo, nó sẽ
đáng thay thế được cho một hoặc hai người nào đó trên con thuyền cứu hộ của
chúng ta.
Con Quỷ của Chủ thuyết
Tương đối
Chúng ta đã đọc trong
phần 2 rằng để những niềm tin của mình có thể thực hiện chức năng một cách hợp
lý – hay nói cho đúng hơn, để tất cả chúng trở thành những niềm tin- chúng ta
cũng phải tin rằng những điều ấy đại diện một cách đáng tin cho các thể trạng
của thế gian. Điều này cho thấy rằng một số hệ thống niềm tin đáng tin hơn những
hệ thống niềm tin khác, trong cách thức mà chúng giải thích được nhiều hơn cho
các dữ liệu của sự chứng nghiệm và tạo được các tiên đoán tốt hơn cho các biến
cố tương lai. Và thế mà, nhiều nhà trí thức có khuynh hướng công bố như thể một
số điều trong thế kỷ vừa qua về sự hợp lý ở phương Tây đã đặt tất cả các thế
giới quan vào cùng chung một nền tảng. Không một ai có thể từng đúng về
những gì mình tin, y chỉ có thể gây chú ý từ những cộng đồng hoặc những kẻ tin
vào những điều khác mình. Đánh bom tự sát không thực sự là một điều sai quấy
trong bất cứ ý nghĩa tuyệt đối nào, nó chỉ có ý nghĩa sai quấy như thế từ bối
cảnh địa phương của văn hóa Tây phương. Trộn thêm vào một chút Thomas Kuhn, mọi
người có thể đồng ý rằng chúng ta không bao giờ có thể thực hiểu được thế gian
ra làm sao, bởi vì mỗi một thế hệ khoa học gia mới lại tái sáng tạo ra các quy
luật của thiên nhiên để cho thích hợp hơn với ý muốn của mình. Sự kết án như thế
này thường có tên gọi là “chủ thuyết tương đối”, và chủ thuyết tương đối thường
mang lại một nhân tố căn bản để mà không nên nói gì quá đáng về niềm tin của kẻ
khác. Nhưng hầu hết các hình thái của chủ thuyết tương đối - kể cả chủ thuyết
tương đối về đạo đức, cái mà dường như được đặc biệt ủng hộ - đều là vô nghĩa.
Và dó đó đều nguy hiểm. Một số người có thể cho rằng việc chúng ta cho rằng Đức
quốc xã là sai trong phạm trù luân lý chỉ là điều vụn vặt không quan trọng hay
có lẽ vì chúng ta không đồng ý với cách sống của họ. Tuy nhiên, dường như đối
với tôi, việc tin rằng có một số thế giới quan quả thực tốt đẹp hơn nhưng thế
giới quan khác đã đặt ra một hệ thống khác hơn về tiềm năng đạo đức và tri thức.
Đây là những tiềm năng mà chúng ta sẽ vô cùng cần đến nếu như chúng ta đi ngược
lại, hay triệt để phế bỏ, cái ngu xuẩn và thái độ ứng xử bộ lạc đang trị vì trên
thế gian của chúng ta.
Sự trả đũa thông thường
đối với chủ thuyết tương đối thì đơn giản, bởi vì hầu hết những người theo
thuyết tương đối đã mâu thuẫn với chính đề của mình ngay tự chính lúc khẳng định
nó. Đơn cử trường hợp của chủ thuyết tương đối trong lĩnh vực đạo đức : những
người theo thuyết tương về đạo đức thường tin rằng tất cả những hành xử văn hóa
nên được tôn trọng trên các căn bản giá trị riêng của chúng, tin rằng những
người thực hành các loại dã man mọi rợ khác nhau vốn đang ngoan cố quanh địa cầu
này không thể bị đánh giá từ các tiêu chuẩn Tây phương, cũng như những con người
của quá khứ không thể bị đánh giá bằng những tiêu chuẩn của hiện tại. Và do vậy,
tàng ẩn trong lối tiếp cận đạo đức này ẩn náu một khẳng định tuyệt đối chứ không
tương đối. Hầu hết những người theo chủ thuyết tương đối về đạo đức tin rằng sự
khoan dung cho tính đa dạng văn hóa, trong một số ý nghĩa quan trọng, thì tốt
hơn là lòng tin mù quáng triệt để. Dĩ nhiên điều này có thể hợp lý một cách hoàn
hảo nhưng rốt cuộc cũng đi đến một khẳng định bao quát về sự việc nhân loại nên
sống như thế nào. Chủ thuyết tương đối về đạo đức là sự tự mâu thuẫn khi được xử
dụng như một nhân tố căn bản cho sự khoan dung về tính đa dạng.
Tuy nhiên có một phiên
bản khôn ngoan hơn cho dòng suy tưởng này vốn không dể giải quyết nhanh gọn
được. Phiên bản này thường có tên là “chủ nghĩa thực dụng” và người phát ngôn
phổ biến cho chủ thuyết này không ai khác hơn là Richard Rorty.[17]
Dù Rorty không phải là một cái tên quen thuộc nhưng công trình của ông có ảnh
hưởng mạnh mẽ đến luận bàn của chúng ta, và công trình ấy đem lại một nơi ẩn náu
đáng kể cho những bóng mờ của chủ thuyết tương đối. Nếu chúng ta có từng hy vọng
đạt đến một đồng lòng chung trên toàn thế giới về các lãnh vực đạo đức - Chẳng
hạn nếu như chúng ta có thể công bố rằng việc ném đá những người phụ nữ ngoại
tình thực sự là sai, trong một số ý nghĩa tuyệt đối – chúng ta phải tìm được
những nguyên nhân sâu xa để chối bỏ được chủ nghĩa thực dụng. Làm như thế, chúng
ta sẽ khám phá ra mình ở trong một vị trí để thực hiện những khẳng định mạnh mẽ
xuyên văn hóa về những sự hợp lý của các hệ thống niềm tin khác nhau về niềm tin
và về điều thiện cùng việc ác.
Tiền đề căn bản của những
người theo thuyết thực dụng là, hãy cứ cố thử khi mình vẫn có thể, dòng luân lưu
của ý thức chúng ta không thể được đặt trên tiêu chuẩn vàng ngọc của sự phù hợp
với thực tế như chúng vốn là như vậy. Để khẳng định một công bố là “đúng” thuần
túy chỉ là sự tán dương công bố ấy về những gì nó tương thích được với một số
lãnh vực của cuộc luận bàn chứ không hề nói được gì về việc nó có liên quan gì
với vũ trụ trong bình diện rộng. Trong quan điểm của chủ thuyết thục dụng, quan
niệm những niềm tin của chúng ta có thể “phù hợp với thực tại” là một sự ngu
xuẩn. Các niềm tin chỉ là những công cụ đơn giản để tạo nên phương cách của một
ai đó trong thế gian. Cái búa có phù hợp gì với thực tế hay không ? Không, nó đã
cho thấy thất bại, vô dụng trong một số công việc. Chúng ta đã được hiểu, nó là
như thế, với các “chân lý” của sinh học, sử học, hay với bất cứ lãnh vực nào
khác. Đối với những người theo thuyết thực dụng, cái tiện ích của một
niềm tin chiến thắng được mọi quan tâm khác, ngay cả cái quan tâm về sự đồng
nhất.[18]
Nếu sự việc đọc thánh kinh theo nghĩa đen có ích cho bạn vào ngày chủ nhật,
trong khi thuyết bất khả tri về thượng đế lại thích hợp hơn vào những ngày thứ
hai nơi văn phòng làm việc, không có lý do gì để lo lắng cho những hậu quả mâu
thuẫn nhau về thế giới quan của bạn. Không có nhiều lắm những khẳng định thiếu
tương thích về các phương cách của thế gian như những khác biệt của các kiểu đối
thoại vốn mỗi thứ thích hợp với một trường hợp đặc thù.
Nếu tất cả những sự việc
này có vẻ hơi kinh viện, có lẽ khá là bổ ích để ghi nhận rằng Sayyid Qutb, triết
gia được Osama bin Laden mến mộ, đã từng cảm thấy rằng chủ nghĩa thực dụng sẽ
báo hiệu cái chết của nền văn minh Hoa Kỳ. Ông ta nghĩ rằng chủ nghĩa thực dụng
sẽ, trong câu chữ của Berman “xói mòn khả năng kháng cự lại kẻ thù của Hoa kỳ”[19]
Có lẽ có một số sự thật cho điều khẳng định này. Khi các nền văn minh đi đến chỗ
va chạm, chủ nghĩa thực dụng gần như sẽ không biểu hiện như trở nên quá thực
tiễn. Để đánh mất đi lòng tự tin là mình có thể thực sự đúng - về mọi điều -
dường như là một lời cảnh báo về những hỗn loạn của những Ngày Cuối cùng, được
thi hào Yeats hình dung ra: khi “sự vắng mặt thê thảm tất cả các lòng tin- trong
lúc điều tệ hại thì đầy ngập những đam mê phấn kích”. Tôi tin rằng chủ nghĩa
thực dụng và chủ thuyết tương đối đã quá đáng đến rối tung các tư duy của chúng
ta về nhiều chủ đề khác nhau, mà nhiều chủ đề ấy có vai trò hơn là chỉ một sự
tham chiếu đã qua đối với sự sống còn của nền văn minh chúng ta.
Trong các phạm trù về
triết học, chủ thuyết thực dụng có thể trực tiếp đối nghịch với chủ nghĩa hiện
thực. Đối với người hiện thực, những khẳng định của chúng ta về thế gian là
“đúng” hay “sai” không chỉ ở hiệu quả của sự việc chúng có chức năng như thế nào
giữa các mớ hỗn độn các niềm tin khác của chúng ta, hay với sự tham chiếu đến
bất cứ chuẩn mực về giới hạn văn hóa nào, nhưng bởi vì thực tại đơn giản chỉ là
một số phương cách, độc lập của tư tưởng chúng ta.[20]
Người hiện thực tin rằng có những sự thực về thế gian vốn vượt quá năng lực hiểu
biết của chúng ta; chúng là những thực tại về những sự thể dù chúng ta có đưa
được những thực tại đó vào suy nghĩ hay không. Là một người hiện thực về luân lý
nghĩa là tin rằng luân lý, cũng như vật lý học, có những chân lý đợi chờ để được
khám phá – và từ đó chúng ta có thể có sự đúng hay sai trong các niềm tin của
chúng ta về các chân lý ấy.[21]
Theo những nhà thực dụng
như Rorty, chủ nghĩa hiện thực là sự thất bại bởi vì không có cách nào để so
sánh sự diễn đạt của chúng ta về thực tại với một mảnh của thực tại không
được diễn tả. Như Jurgen Habermas từng nói, “ vì sự thực của các niềm tin
hay các công bố có thể lần lượt được đánh giá chỉ bằng những hỗ trợ từ các niềm
tin và các công bố khác, chúng ta không thể nào thoát khỏi cái vòng ma thuật của
ngôn ngữ”
[22]
Đây là một mệnh đề phi thường. Nhưng có đúng không ? Cái thực tại rằng ngôn ngữ
là một chất môi giới để qua đó kiến thức của chúng ta được diễn tải và trao đổi
không hề nói gì đến những khả năng của các kiến thức tự bản thân không có trung
gian. Cái thực tại rằng không hề có một kinh nghiệm nào khi nói đến những
cuộc tẩu thoát được dàn xếp bởi ngôn ngữ (đây là phép lặp thừa) không có nghĩa
rằng mọi tri thức, từ đó dẫn đến mọi hiểu biết, là một sự trình diễn. Nếu như có
khả năng cho bất cứ khía cạnh nào của thực tại được biết đến một cách hoàn hảo-
chẳng hạn như nếu một số bí ẩn là đúng để nghĩ rằng chúng đã tận hưởng đưọc
những kiến thức không có trung gian về các chân lý tiên nghiệm – thì chủ thuyết
thực dụng, một cách thực tế, chỉ là một sự sai lầm toàn bộ. Vấn nạn của
người thực dụng không phải ở sự việc điều thần bí ấy có được cơ hội là được
đúng. Vấn nạn là ở chỗ, dù cho điều thần bí ấy đúng hay sai, người thực dụng ấy
phải đúng hoặc sai môt cách thực tế. Để đối chọi với ý tưởng là chúng ta có thể
hiểu được thực tại một cách trực tiếp, người thực dụng chủ nghĩa đã tạo nên một
tấm áo che đậy là khẳng định một cách hiện thực về những giới hạn của
kiến thức nhân loại. Chủ nghĩa thực dụng đi đến sự chối bỏ một cách thực tế về
khả năng của chủ nghĩa hiện thực. Và do đó, như những người theo chủ thuyết
tương đối, người theo chủ nghĩa thực dụng trông như đạt đến được một sự mâu
thuẫn ngay cả trước khi y cúi xuống xỏ dây giày. Các tranh cãi xuyên suốt hơn về
những điều này đã bị loại bỏ bằng một âm hưởng kết thúc rất dài, để khỏi giết
chết người đọc bằng sự buồn tẻ.[23]
Những người theo chủ
thuyết tương đối và những người theo chủ thuyết thực dụng tin rằng sự thật chỉ
là một sự thể của sự đồng thuận. Tuy vậy, tôi nghĩ rằng điều này rõ ràng, là
trong khi sự đồng thuận giữa những tâm tưởng tương đồng có thể là người trọng
tài cuối cùng của sự thật, nhưng nó không thể cấu thành được sự thật. Rất
dễ hiểu là mọi người có thể đồng ý nhưng vẩn có thể sai về các phương cách của
thế gian. Cũng dễ hiểu rằng một con người riêng lẻ có thể đúng trước sự một sự
đối nghịch đông đảo. Trong quan điểm của người theo chủ thuyết hiện thực, có khả
năng (dù rất ít xảy ra)để mà một con người đơn lẻ, hay một nền văn hóa, có được
một sự độc quyền về chân lý.
Tuy nhiên, có lẽ rằng
dường như không có gì ngăn cản được việc chúng ta giả định rằng những niềm tin
của mình về thế gian có thể thích ứng được - ở mức độ ít hay nhiều hơn - đến
phương cách của thế gian-dù chúng ta có được vị trí để minh xác được những sự
thích ứng ấy hay không. Cho rằng chúng ta có được những điều rất gần sự thật để
biết được về việc làm thế nào để các thành phần sinh loài của chúng ta có thể
được tạo dựng nên càng vui vẻ sung sướng chừng nào càng tốt, thì chắc chắn chúng
ta sẽ có được những sự thật để hiểu được về luận lý đạo đức. Để nói rằng chúng
ta sẽ không bao giờ đồng thuận được với nhau về luân lý cũng tương tự như nói
rằng chúng ta không bao giờ đồng thuận được với nhau trong từng câu hỏi về vật
lý học. Không có trường hợp nào mà sự đóng-mở của cuộc truy tìm của chúng ta cho
thấy rằng không hề có được các thực tại nào để được hiểu, hay là một số các lời
giải đáp chúng ta có trên tay thực không tốt đẹp gì hơn những lời giải đáp khác.
Sự tôn trọng tính đa dạng trong quan niệm về luân lý của chúng ta trong hoàn
cảnh tốt nhất chính là một kiểu mẫu cầm chừng một cách tri thức để chờ đợi nhiều
yếu tố thực tại khác nữa xảy đến.
Trực giác
Người ta không thể chung
đụng lâu với phường hội của những nhà lý luận về đạo đức học mà không phải nghe
đến những khả năng về sự tán dương hoặc mắng mỏ về “trực giác đạo đức” của chúng
ta. Nguyên nhân của cách cư xử thứ hai là có nghĩa rằng phạm trù “trực giác” đã
luôn luôn mang theo hương vị của sự thiếu nghiêm chỉnh trong các luận bàn về
triết học và khoa học. Luôn luôn bị ghét bỏ bởi sự xuất hiện của nó trong lối
diễn đạt thông tục như “trực giác phụ nữ” (nghĩa là “đồng bóng”), hoặc có khi
đối nghịch trực tiếp với “lý lẽ”, hiện nay từ trực giác có vẻ như ma quỷ hóa tất
cả những gì ngọt ngào giả tạo và phi lý ở bên ngoài hàng rào trường đại học. Chỉ
có môt ngoại lệ đáng giật mình cho lề luật này được tìm thấy ở những nhà toán
học, các vị đã nói về trực giác của mình không một chút hổ thẹn nhỏ nhoi- tựa
như các vị khách du lịch đến những nơi chốn đẹp đẽ ở những nước đang phát triển
từng đôi lúc nghe được họ thảo luận về nỗi bất hạnh của bộ ruột già vào những
bữa ăn sáng. Nhưng, như chúng ta biết, các nhà toán học thực sự đã du lịch đến
những nơi chốn kỳ diệu. Chúng ta cũng nên nhận biết rằng nhiều người trong họ
thú nhận đã trở nên các nhà triết gia theo phái Platon, mà không hề cảm thấy nhu
cầu rõ rệt gì cần phải tham vấn một nhà triết gia giỏi để đuổi tà ma.
Bất chấp các tì vết,
“trực giác” là một phạm trù không thể thiếu bởi vì trực giác bao hàm các cấu
thành căn bản nhất khả năng hiểu biết của chúng ta. Điều này dù đúng trong lãnh
vực luân lý đạo đức và cũng không kém hơn trong lãnh vực khoa học. Khi chúng ta
không thể chẻ nhỏ một sự việc ra hơn nữa, trực giác ngự trị ngay trong khoảng
cách nhỏ bé không thể thu hẹp hơn được nữa. Do đó, sự đối nghịch truyền thống
giữa lý trí và trực giác là điều giả tạo: lý trí chính là bản thân của trực giác
đến tận cốt lõi, như bất cứ một phán đoán nào rằng một tiền đề nào đấy là “hợp
lý” hay “logic" đều lệ thuộc vào trực giác để tìm chân đứng của mình. Người ta
thường nghe các nhà khoa học và các triết gia thừa nhận rằng một điều gì đó hoặc
một việc nào khác là một “thực tại thô thiển” – có nghĩa là thú nhận rằng sự thể
ấy không hề giảm thiểu. Câu hỏi vì sao các hiện tượng tự nhiên có những nguyên
nhân, có thể nói rằng, không phải là câu hỏi mà các khoa học gia cảm được cái
cám dỗ tối thiểu để mà suy tưởng. Chỉ đúng là như thế. Đòi hỏi một lý giải cho
một sự kiện quá căn bản cũng như hỏi rằng làm sao chúng ta biết được hai với hai
bằng bốn. Các khoa học gia đã phỏng định trước giá trị của những sự thô thiển
ấy- thực ra, họ cần phải như thế.
Tôi tin rằng, vấn đề rất
rõ ràng: chúng ta không thể nào ra khỏi bóng đêm mà không chịu bắt đầu một bước
đầu tiên. Và lý trí, nếu có thể hiểu biết được một điều gì, không biết bằng cách
nào, sẽ hiểu được cái lý đương nhiên này. Do đó, sự trông cậy vào hiểu biết trực
giác không nên làm bối rối các nhà đạo đức học hơn là nó đã từng gây bối rối cho
các nhà vật lý học. Tất cả chúng ta đều bị dồn chung vào những cái bẫy sập giống
nhau.
Cũng đúng là hiểu biết
trực giác của chúng ta từng cho thấy đã có sai lầm. Thực ra, rất nhiều phán
quyết của lý trí dường như không hề đúng ngay tự khởi điểm. Khi hỏi rằng một tờ
báo sẽ có bề dầy bao nhiêu nếu như mình có thể xếp gấp lại một trăm lần chồng
lên nhau, hầu hết chúng ta sẽ nghĩ đến một cái gì có bề dầy như một viên gạch.
Tuy nhiên, một phép toán nhỏ sẽ cho thấy rằng, cục giấy báo xếp lại đó sẽ có bề
dầy bằng bằng cả vũ trụ mà chúng ta từng được biết. Nếu chúng ta từng học hỏi
được điều gì trong hai ngàn năm qua, đó chính là sự hiểu biết của một con người
về những gì hợp lý vốn đôi khi vẫn cần đến sự giúp đỡ để tìm được chân đứng của
nó.
Hoặc hãy thử nghĩ về
những hình thái không thể tin được của trực giác vốn có thể tóm tắt trong câu
“Trông giống như đúc” - vốn đã nhường bỏ các ma thuật của cảm tính và những lăng
mạ hiển nhiên khác cho lý trí. Có hợp lý không khi nhiều người Tàu tin rằng cao
hổ cốt tăng cường nam tính ? Hoàn toàn là không. Thế nhưng nó có thể trở nên
hợp lý được không ? Thực tế là nó đã trở nên sự hợp lý. Chúng ta chỉ cần đối
diện với một nghiên cứu tử tế sẽ cho thấy một tương quan đáng kể giữa xương hổ
và mãnh lực của con người. Một người hiểu biết có cần đến sự tương quan so sánh
ấy không ? Trông có vẻ như anh ta không cần đến. Nhưng nếu có cần đến, thì lý
trí sẽ phải nhường bước trước một tình hình thực tế, là người Tàu đã hủy diệt
một khối lượng khổng lồ một sinh loài mà không vì một nguyên nhân tử tế nào cả.
Tuy nhiên hãy lưu ý rằng
tính cách duy nhất mà từ đó chúng ta có thể chỉ trích cái nội dung thuộc trực
giác của lối suy nghĩ mê hoặc là bằng cách trông cậy vào nội dung trực giác ban
đầu của suy nghĩ lý trí. “Nghiên cứu tử tế” ? “tương quan so sánh” ? Vì sao
những tiêu chuẩn này lại chinh phục được mình ? Chẳng phải “hiển nhiên” rằng nếu
một ai không loại bỏ đi các nguyên nhân khác vốn tăng cường các tiềm năng như -
hiệu quả trấn an giả tạo, ảo tưởng, các nhân tố môi trường, các khác biệt về sức
khỏe giữa các đối tượng v.v…- ắt có người sẽ thất bại khi cô lập các thay đổi
của ảnh hưởng xương hổ trên cơ thể con người ? Đúng, thật hiển nhiên như hạt bụi
trong mắt mình vậy. Tại sao hiển nhiên ? Lại một lần nữa chúng ta chạm phải bức
tường đá. Như Wittgenstein từng phát biểu “Con bài của chúng ta đã bị lật rồi”.
Cái thực tại là mình phải
dựa vào một số hiểu biết trực giác để trả lời những câu hỏi về luân lý tối thiểu
đã không mang lại một điều gì mong manh, mơ hồ, hay bất định của văn hóa về chân
lý đạo đức. Như trong các lãnh vực khác, sẽ có các bất đồng trí thức về các câu
hỏi liên quan đến sự đúng sai, nhưng các bất đồng trí thức có giới hạn của nó.
Con người tin rằng địa cầu là một mặt phẳng không phải là những nhà địa lý
bất đồng chính kiến; những người chối rằng Holocaust chưa hề từng xảy ra không
phải là những sử gia bất đồng chính kiến, người tin rằng Thiên chúa tạo
nên vũ trụ vào năm 4004 trước thời công nguyên không phải là những nhà vũ trụ
học bất đồng ý kiến và chúng ta sẽ nhìn thấy rằng những người thực hành
những giết chóc như “giết người vì danh dự” không phải là những nhà đạo đức
bất đồng về luân lý. Thực tế của những tư tưởng tốt lành được tôn trọng tự khởi
đầu không khiến cho các tư tưởng tồi được tôn trọng hơn một chút nào.
Tư lợi, đạo lý và diện
mạo đạo đức
Dù các quan tâm đạo lý
của chúng ta cần thiết phải ăn nhịp với hiểu biết là nhiều người khác đang trải
qua hạnh phúc và đau khổ, đối với đạo lý có nhiều điều hơn là chỉ sự hiểu biết
rằng chúng ta một mình cô đơn trong thế gian này. Để đạo lý có tầm quan trọng
đối với chúng ta, hạnh phúc và khổ đau của các sinh loài khác cũng phải quan
trọng đối với chúng ta. Chúng thực có một tầm quan trọng với chúng ta, nhưng tại
sao chúng có tầm quan trọng như thế ?
Giản hóa luận một cách
chặt chẽ dường như không mang lại nhiều hy vọng cho chúng ta sự hiểu thấu về đạo
lý. Dĩ nhiên, cũng có thể phát biểu tương tự như thế về hầu hết các hiện tượng ở
cấp độ cao hơn. Kinh tế học hành vi (economic behavior) kế thừa tất yếu từ hành
vi của những đơn tố nhỏ, nhưng chúng ta không tiếp cận đến các hiểu biết về kinh
tế thông qua các vật lý phân tử. Thí dụ các lãnh vực như lý thuyết về trò chơi
và sinh học tiến hóa đều có những câu chuyện hợp lý để nói về căn nguyên của
những cái thường gọi là “động thái vị tha” trong tài liệu khoa học, nhưng chúng
ta không nên tạo nên những câu chuyện này nhiều quá. Việc tìm thấy rằng thiên
nhiên có vẻ như đã lựa chọn để trực giác đạo đức của chúng ta là thích đáng chỉ
vì trong tầm mức là trực giác đạo đức đã đem lại lời dối trá cho sự ngụy biện ở
mọi nơi rằng những trực giác này bằng hình thức nào đó là sản phẩm của tôn giáo.
Nhưng thiên nhiên đã lựa lọc nhiều thứ mà tốt nhất là chúng ta nên bỏ lại trong
rừng Phi châu. Hành vi cưỡng hiếp có lẽ một thời đã được phong như một thứ lợi
điểm thích hợp đối với các sinh loài của chúng ta- thực thế, những kẻ cưỡng dâm
ở mọi hình dạng, vóc dáng có thể được tìm thấy trong thế giới tự nhiên (cá heo,
đười ươi, vượn người v.v…) Nhưng điều này có nghĩa là sự cưỡng hiếp trở nên ít
đáng chê trách trong xã hội con người chúng ta hay không ? Ngay cả nếu chúng ta
thừa nhận rằng có một số loại cưỡng hiếp là khó tránh khỏi khi nhìn vào sự việc
con người gắn bó với nhau như thế nào, vậy sự việc này có gì khác với việc bảo
rằng một số loại ung thư là không tránh khỏi ? Bất kể ở trong trường hợp nào,
chúng ta vẫn nỗ lực tìm ra cách trị liệu ung thư.
Để cho rằng một sự việc
gì đó là “tự nhiên”, hoặc sự việc ấy thừa hưởng được một lợi thế thích nghi đến
sinh loài chúng ta, không có nghĩa là cho rằng chúng “tốt đẹp” trong ý nghĩa cần
thiết của sự đóng góp vào hạnh phúc nhân loại trong thời điểm hiện tại.[24]
Phải thừa nhận, vấn đề phán xử điều gì được xem là hạnh phúc, và hình thái hạnh
phúc nào nên được lấn áp các hình thái khác là một việc khó khăn– nhưng các vấn
đề khác vốn đáng để chúng ta suy nghĩ cũng khó khăn như vậy. Chúng ta chỉ cần
thừa nhận rằng hạnh phúc và khổ đau của các sinh vật có tri giác (bao gồm cả
chính chúng ta) quan hệ đến chúng ta, và lãnh vực của những quan tâm ấy chính là
lãnh vực của đạo lý, để nhìn thấy được cái khả năng rằng đa số những gì “tự
nhiên” trong bản năng con người sẽ trở nên kỳ quặc với điều gì “tốt lành”. Những
gợi ý từ tính di truyền và sự lựa chọn tự nhiên chỉ đưa chúng ta đến chừng ấy,
bởi vì thiên nhiên đã không hề chỉnh sửa gì cho chúng ta ngoài chính cái dòng
giống của chúng ta. Nhìn từ quan điểm tiến hóa, điều tốt nhất mà một người có
thể làm được cho đời sống là có càng nhiều con cái càng tốt. Như Steven Pinker
nhận xét, nếu chúng ta thực sự nhìn thế giới từ nhãn quan tiến hóa “đàn ông sẽ
xếp hàng ngoài cửa ngân hàng tinh trùng và đàn bà sẽ cầu xin cho trứng của mình
được mùa để biếu không cho các lứa đôi vô sinh ”[25] .
Cuối cùng, từ quan điểm gene di truyền của tôi, không gì hài lòng hơn là sự hiểu
biết ra rằng tôi làm cha hàng ngàn đứa trẻ mà không có hề phải mang gánh một
trách nhiệm tài chính gì. Khỏi cần phải nói, điều này chẳng phải là thứ hạnh
phúc mà chúng ta tìm kiếm trên thế gian này.
Cũng không phải là hầu
hết chúng ta đều khăng khăng ích kỷ trong ý nghĩa hạn hẹp nhất của tính cách
này. Sự ích kỷ của chúng ta lan rộng đến những ai chúng ta xác định đạo đức được
như: đến bằng hữu, người thân thuộc, bạn đồng sự, cùng nhóm, và - nếu như chúng
ta ở trong một trạng thái phát triển rộng rãi hơn- là đến nhân loại và muông thú
nói chung. Như Jonathan Glover từng viết: “Những hệ lụy với người thân thích của
chúng ta ăn mòn các tư lợi giản đơn. Các người chồng, vợ, tình nhân, cha mẹ, con
trẻ và bằng hữu tất thảy đều làm mờ nhạt ranh giới của quan tâm ích kỷ. Francis
Bacon từng phát biểu một cách hợp lý rằng những ai có con trẻ thì không còn được
tự do. Các hình thái khác của tình bằng hữu và yêu thương cũng giam cầm chúng ta
không tránh khỏi…Thu hẹp lợi ích của một ai là tạo nên sự bất ổn”.[26]
Đối xử đạo lý với tha
nhân chính là hành động từ mối quan tâm đến hạnh phúc và khổ đau của họ. Nghĩa
là, như Kant đã nhận xét, là sự cư xử mà mục đích ở nơi chính họ hơn là cư xử
như một phương cách để đi đến những mục đích khác. Nhiều mối liên hệ luân lý
cùng hội tụ ở điểm này- Khẳng định có tính tuyệt đối của Kant, Khuôn vàng thước
ngọc của Chúa Jesus- nhưng các yếu tố căn bản chính là : chúng ta tự mình chứng
nghiệm hạnh phúc và khổ đau ; chúng ta va chạm tha nhân trên thế gian và nhận
thức được rằng họ cũng chứng nghiệm các hạnh phúc và khổ đau; chẳng bao lâu sau
chúng ta khám phá rằng “yêu thương” đa phần là sự mong muốn cho tha nhân được
sung sướng hơn là khổ đau; và hầu hết chúng ta đi đến cảm giác, ngay tự bản thân
mình và cả nơi tha nhân rằng yêu thương dể đưa dẫn đến hạnh phúc hơn là oán
ghét. Có một vòng tròn khiến nối kết chúng ta với nhau ở đây: mỗi chúng ta đều
muốn được sung sướng; cảm giác chung về sự sung sướng là cội nguồn vĩ đại nhất
của hạnh phúc; và tình thương yêu dẫn đến việc chúng ta được quan tâm đến hạnh
phúc của kẻ khác. Chúng ta tìm ra rằng mình có thể cùng ích kỷ với nhau.
Đây chỉ là một bản phác
thảo nhưng bản phác thảo này mang lại một móc xích rõ ràng giữa luân lý và các
cảm tính tích cực của con người. Cái sự thực của việc chúng ta muốn người mình
thương yêu được hạnh phúc, và được hạnh phúc từ tình yêu thương đáp trả là một
nhận xét có tính kinh nghiệm. Nhưng những nhận xét ấy chính là chất liệu của nền
khoa học mới khai sinh. Thế còn đối với những người không hề yêu thương, chẳng
nhìn thấy một giá trị gì trong yêu thương, nhưng vẫn khẳng định mình hoàn toàn
hạnh phúc ? Những người như thế có hiện hữu hay không ? Có lẽ họ cũng hiện hữu
đấy chứ. Điều này có phá hỏng nhưng giải thích thực tế về đạo lý ? Sự bất lực để
am hiểu lý thuyết đặc biệt của tính tương đối chắc sẽ phủ lên khoa vật lý hiện
đại những hoài nghi. Một số người không thể hiểu được khẳng định rằng sự trôi đi
của thời gian có thể ảnh hưởng đến thứ tự của ai đó về sự liên quan. Điều này
ngăn họ khỏi việc dự phần vào bất cứ cuộc luận bàn nghiêm chỉnh nào của ngành
vật lý học. Những ai không thể thấy được mối liên quan giữa tình yêu và hạnh
phúc có thể tìm thấy mình ở trong vị trí tương tự như thế đối với lãnh vực đạo
lý. Các khác biệt về ý kiến không hề đem lại một vấn nạn gì cho chủ nghĩa hiện
thực đạo đức.
Hãy thử suy nghĩ về việc
“giết người vì danh dự” vốn tồn tại dai dẳng xuyên qua các lục địa Phi châu,
vùng Trung đông và Đông nam Á. Chúng ta sống trong một thế giới có những phụ nữ
và thiếu nữ thường xuyên bị giết hại bởi các thân thích nam giới vì đã trông
thấy những hớ hênh tình dục - từ những việc như chỉ nói chuyện với một người đàn
ông mà không được phép đến việc trở thành nạn nhân của một vụ cưỡng hiếp. Báo
chí ở Tây phương khi loan tải về những tai ương này thường nhắc đến như một kiểu
hành vi “bộ lạc mọi rợ”, mặc dù chúng thường xảy ra hầu như trong một khuôn khổ
Hồi giáo. Dù có gọi những niềm tin khiến thúc đẩy các hành vi này là “mọi rợ”
hay “tôn giáo” cũng đều là chuyện vụn vặt; vấn nạn này rõ ràng là một sản phẩm
những niềm tin về danh dự và nỗi ô nhục của cánh đàn ông trong các xã hội này
cũng như về vai trò và bản năng tính dục của phụ nữ .
Một hậu quả của những
niềm tin này đã tấn phong sự cưỡng hiếp như môt loại vũ khí chiến tranh. Không
nghi ngờ gì có nhiều động cơ sáng tạo hơn nhưng kém tính toán hơn khiến những
người lính đã vi phạm vào tội cưỡng hiếp trong một số lượng lớn, nhưng không thể
từ chối rằng chính niềm tin của nam giới về “danh dự” đã tạo cho cưỡng hiếp trở
nên một khí cụ sáng ngời của các ức chế tâm lý và văn hóa. Cưỡng hiếp đã trở nên
một phương tiện qua đó những cấm kị của một cộng đồng có thể được xử dụng đến để
dày vò nó ở bên trong sự cưỡng hiếp. Thử suy nghĩ về trường hợp môt người phụ nữ
Bosnian đã bị cưỡng hiếp một cách hệ thống bởi những người Serb: có thể vì người
ta đã nghĩ rằng nhiều thân thích nam giới của họ không thoát khỏi việc bị sát
hại, cho nên có thể đấy là sự hợp lý duy nhất để thừa nhận được rằng bản thân
những người phụ nữ không thể thoát khỏi việc bị cưỡng hiếp. Nhưng những chuyến
phiêu du của sự sáng suốt đạo lý kiểu ấy không thể thực hiện được nếu không có
đủ chi phí trả từ những niềm tin không thể minh định-trong trường hợp cưỡng hiếp
này, là niềm tin vào loại bản chất tội lỗi của phụ nữ, tầm hệ trọng của trinh
tiết trước hôn nhân và nỗi nhục nhã khi bị hãm hiếp. Không cần phải nói thêm,
các thất bại tương tự về tình bác ái có truyền thống được tôn trọng ở người Kitô
giáo Tây phương, chẳng hạn như khi cân nhắc về phát triển đạo đức của những
trinh nữ bị hãm hiếp bởi quân Goths, đã băn khoăn không biết “liêm chính, trong
trắng và tiết dục (của họ) có bị thổi phồng quá đáng” hay không. Có lẽ rằng họ
đã chịu đựng “một sự nhu nhược nào đấy ẩn náu bên trong khiến bộc lộ ra như sự
tự hào, chịu đựng được sự khinh miệt, chứ không phải thực sự cảm thấy nhục nhã
vì những gì xảy đến với mình”[27]
Nói một cách khác, có lẽ họ đáng bị hãm hiếp như thế.[28]
Có được những niềm tin
cần thiết về ”danh dự”, người đàn ông sẽ quyết liệt giết chết con gái của mình
khi biết rằng cô ấy đã bị hãm hiếp. Vị thiên thần bác ái ấy cũng sẽ viếng thăm
cả những anh em trai của cô ta nữa. Những cuộc giết hại vì danh dự ấy không xa
lạ gì trong những xứ sở như Jordan, Egypt, Lebanon, Pakistan, Iraq, dọc dải Gaza
và phía Tây ngạn.[29]
Ở những nơi chốn này của thế gian, một thiếu nữ ở bất kỳ độ tuổi nào khi bị hãm
hiếp là đã mang nỗi nhục nhã đến cho cả gia đình mình. May thay, nỗi nhục này
không đến nỗi không tẩy rửa được và có thể sẵn sàng để gột xóa được bằng chính
máu của người thiếu nữ ấy. Cái lễ nghi theo sau đó chắc chắn là một loại công
việc có tính kỹ thuật thấp kém, bởi vì không có xã hội nào trong thứ loại này có
được một hệ thống tiêm chích độc dược để giết chết loại tội phạm mang nhục nhã
đến gia phong như thế này. Thiếu nữ ấy hoặc là bị cắt đứt cổ họng, bị tưới đẫm
xăng dầu để thiêu đốt đi, hay bị bắn chết. Án phạt tù cho những tên đàn ông này,
nếu như họ có từng bị truy tố, thường là ngắn thôi. Nhiều kẻ còn được xem như
người anh hùng của cộng đồng nữa.
Chúng ta có thể nói gì về
những hạnh kiểm này ? Chúng ta có thể cho rằng đàn ông ở Trung đông, những kẻ bị
ám ảnh giết người về cái trong trắng của đàn bà có thể thực yêu thương vợ, con
gái và chị em gái của mình kém hơn đàn ông ở Mỹ và Âu châu không ? Dĩ
nhiên chúng ta có thể nói như thế được. Và cái điều thực khủng khiếp về tình
trạng của cuộc bàn luận chúng ta chính là các khẳng định như thế không chỉ đáng
tranh cãi mà thực ra không thể nói thành lời trong bất cứ khung cảnh nào.
Ðâu là những bằng chứng
cho thấy những người đàn ông này kém khả năng yêu thương hơn chúng ta ? Và, bằng
chứng nào, ở đâu nếu như người đàn ông này hành xử như thế ngay trong xã hội của
chính chúng ta ? Bằng chứng nào cho thấy rằng kẻ ám sát JFK không thực sự thương
yêu ông ta ? Chúng ta cần phải tìm tất cả những bằng chứng này trong kho kinh
sách. Chúng ta hiểu từ “yêu thương” giá trị như thế nào trong luận bàn của mình.
Tất cả chúng ta đều yêu thương nhưng đều thất bại không rung cảm được và thỉnh
thoảng còn cảm được sự phản nghịch của yêu thương. Ngay cả nếu chúng ta không
chứa chấp cái đồng tình tối thiểu của họ về quan niệm “danh dự”, chúng ta cũng
hiểu được rằng những kẻ giết người vì danh dự này có trách nhiệm phải làm-và đấy
không phải là nội dung biểu hiện tình thương yêu đối với phụ nữ trong đời sống
của họ. Dĩ nhiên, giết người vì danh dự chỉ là một mặt của chiếc kính vạn hoa
khủng khiếp vốn là trí tưởng tượng của những người đàn ông không được giáo dục:
những cái chết vì không của hồi môn, hỏa thiêu cô dâu, giết hại trẻ gái sơ sinh,
tạt át xít, cắt thiến âm hộ phụ nữ, nô lệ tình dục - những thứ loại này và các
loại vui thú khác đang đón chờ những phụ nữ kém may mắn thì không thể gọi là
thích hợp với yêu thương, và chính quan niệm về “danh dự” kiểu này thuộc về
những thứ loại ấy.
Yêu thương là gì ? Một số
chúng ta sẽ thử tìm đến việc tra cứu từ điển để hiểu. Chúng ta biết rằng mình
muốn người mình thương yêu được hạnh phúc. Chúng ta cảm thương khi họ khổ đau.
Khi tình yêu thương thực sự tác động – nghĩa là, thực sự cảm thấy được,
hơn là chỉ thuần tưởng tượng ra- ta không thể kìm giữ được khao khát muốn chia
xẻ niềm vui hoăc nỗi đau với người mình yêu thương. Trong tận cùng niềm tự cảm
nhận của chúng ta, ở mức độ nào đó, san sẻ tình yêu hàm chứa sự mất mát- và đây
chính là môt trong những nguyên nhân tại sao trạng thái tâm hồn này thật dễ
chịu. Hầu hết chúng ta sẽ nhận thấy rằng việc cắt đứt đầu đứa bé gái sau khi nó
bị hãm hiếp chắc là sẽ không nắm bắt được thứ cảm xúc này tốt lắm.
Ở điểm này, nhiều nhà
nhân loại học sẽ muốn tranh cãi về tầm quan trọng của bối cảnh văn hóa. Những kẻ
giết người này không phải là những tên sát nhân trong ý nghĩa thông thường. Họ
là những người bình dị, ngay cả họ có thể là những con người cao thượng bác ái
đã hóa thành móng vuốt của một tập quán mọi rợ. Thử chấp nhận lối kết luận logic
này, vốn có ý cho rằng bất cứ hành vi nào cũng tương thích với một trạng thái
tinh thần nào đó. Có lẽ rằng có một loại văn hóa trong đó mình có thể lột da
sống đứa con đầu lòng của mình để biểu hiện “tình thương”. Thế nhưng trừ khi tất
cả mọi người trong nền văn hóa đó đều muốn được lột da sống, lối bày tỏ tình yêu
kiểu này thực chẳng hề tương thích với loại yêu thương mà mình thường được biết
đến. Bộ luật Vàng (Golden Rule) thực là có tạo chú ý cho khá nhiều trực giác của
chúng ta ở đây. Chúng ta đối xử với người mình yêu thương ít nhiều cũng tương tự
như phương cách mà chúng ta mong muốn được người khác đối xử với chính mình.
Những kẻ giết người vì danh dự dường như không ở trong thói quen đến phiên họ
yêu cầu người khác tẩm xăng để thiêu đốt mình.
Bất cứ văn hóa nào nuôi
dưỡng những thanh niên và đàn ông giết hại những bé gái kém may mắn thay vì an
ủi chúng, là một loại văn hóa đã tìm cách làm trì trệ sự phát triển của tình yêu
thương. Những xã hội loại đó, đương nhiên, sẽ thất bại trong việc dạy dỗ cư dân
của họ nhiều điều khác- chẳng hạn như dạy đọc dạy viết. Không học đọc là một
kiểu dạng khác của sự mù chữ, và không học để nhận ra những người chung quanh
như chính mình thì không phải là một kiểu dạng khác của đạo lý. Đó là sự thất
bại của đạo lý.
Làm sao chúng ta có thể
khuyến khích những đồng loại khác phát triển tình cảm đạo đức của họ vượt ra
khỏi được một tiêu điểm cận hẹp ? Làm sao chúng ta có thể học hỏi để trở nên
đúng là con người, tước bỏ hết đi những định dạng hấp dẫn của tôn giáo, quốc
gia, chủng tộc ? Chúng ta có thể hợp lẽ phải. Điều ấy chính ở trong bản chất của
lý trí để hợp nhất được các chân trời nhận thức và đạo đức. Lý trí chính là
người lính canh gác tình yêu thương.
Đạo đức và Hạnh phúc
Mối liên kết giữa đạo đức
và hạnh phúc biểu lộ thẳng thắn, dù rõ ràng có nhiều người cảm thấy thích được
hạnh phúc hơn là chỉ được hợp đạo lý. Không có lý do gì để nghĩ rằng một người
không bao giờ lừa dối, gạt gẫm, hay ăn cắp là bảo đảm được hạnh phúc hơn
một người phạm những thứ tội lỗi này với lòng buông thả. Như tất cả chúng ta đều
hiểu, một con người tử tế và bác ái có thể vẫn là một người kém may mắn khủng
khiếp, và nhiều kẻ hung ác có thể giàu sụ chỉ nhờ vào váy đàn bà. Trẻ con sinh
ra bị thiếu một phiên bản hữu hiệu của yếu tố di truyền khiến sản sinh ra loại
enzyme HGP (enzyme hypoxanthine-guanine phosphoribosyltransferase) sẽ bị một
chuỗi các tật bệnh và các chứng bất năng lực được biết đến như là hội chứng
Lesch-Nyhan. Hội chứng này cũng buộc phải tự tiêu hủy, có thể là do hậu quả của
việc tích tụ các acid urine trong tế bào của chúng. Nếu không chặn lại được,
những đứa trẻ đó sẽ tự cắn môi và các ngón tay của mình, thậm chí tự đâm chọc
vật nhọn vào mắt chúng. Thật khó để mà tìm ra những chỉ dẫn nào về đạo đức có
thể áp dựng một cách có ý nghĩa vào hạnh phúc của những đứa trẻ này. Những gì
chúng cần đến không phải là một hướng dẫn tốt hơn về đạo lý hay nhiều tình yêu
thương hơn từ cha mẹ. Chúng cần các enzyme HGP để mà chữa trị.
Không cần phải chối bỏ
rằng hạnh phúc có nhiều yếu tố cần yếu – như di truyền tốt hoặc một hệ thống
thần kinh không hoàn toàn cư xử sai hỏng- chúng ta cũng có thể đưa ra giả thiết
rằng bất kể hạnh phúc của một con người ở mức độ nào, hoàn cảnh của y sẽ thường
được cải thiện bởi sự trở nên yêu thương bác ái nhiều hơn của mình, và từ đó trở
thành đạo đức hơn. Đây là một khẳng định hoàn toàn theo lối kinh nghiệm chủ
nghĩa- một khẳng định đã từng được thử nghiệm trong cả ngàn năm bởi những bậc tu
hành trong nhiều truyền thống tu tập khác nhau, đặc biệt trong giới tu Phật
giáo. Chúng ta có thể băn khoăn phải chăng, trong một giới hạn nào đó, sự nẩy nở
không bị kềm chế của yêu thương và lòng bác ái có thể dẫn đến việc giảm thiểu ý
nghĩa hạnh phúc của một con người hay không, khi sự chịu đựng tha nhân trở nên
nặng nề hơn trong chính mình. Chỉ có những con người từng nuôi dưỡng những trạng
thái tâm hồn này đến một mức độ phi thường mới ở được vào vị trí để định đoạt
câu hỏi này, còn trong những trường hợp thông thường thì không có nghi ngờ gì
rằng yêu thương và lòng bác ái là điều tốt lành trong ý nghĩa mà yêu thương và
bác ái nối chắp chặt chẽ chúng ta hơn với tha nhân.[30]
Có được tình huống này,
chúng ta sẽ có thể nhận ra rằng con người có thể ước muốn để trở nên yêu thương
và bác ái nhiều hơn thuần túy từ những nguyên nhân ích kỷ. Đây chính là một loại
như sự nghịch lý, bởi vì những tính cách này từ định nghĩa , xói mòn lòng ích
kỷ. Chúng cũng gợi hứng cho những hành vi có khuynh hướng thiên về sự đóng góp
vào hạnh phúc của tha nhân. Các thể trạng tâm hồn này không chỉ cảm thấy tốt
lành sung sướng, chúng còn đâm chồi nở lộc những mối liên hệ xã hội khiến đưa
đến việc người này cảm thấy tốt lành với kẻ khác, và người khác mang lại cảm
giác tốt lành cho chính mình. Thù ghét, ganh tị, oán hờn, kinh tởm, hổ thẹn...
vốn không phải là những nguồn cội của hạnh phúc về cá nhân cũng như về xã hội.
Yêu thương và bác ái mới là cội nguồn của hạnh phúc. Tương tự như rất nhiều điều
mà chúng ta từng hiểu biết về chính bản thân mỉnh, nhưng khẳng định như thế này
không hề cần đến đến một nghiên cứu tử tế nào để minh định giá trị. Chúng ta có
thể dễ dàng tưởng tượng được những lý do có tính tiến hóa cho việc vì sao các
tình cảm xã hội tích cực luôn làm chúng ta cảm thấy vui, trong khi những thứ
tiêu cực không thể mang lại được, nhưng chúng không phải là trọng tâm của vấn
đề. Trọng tâm của vấn đề chính là sự sắp đặt để đem hạnh phúc của tha nhân vào
quan tâm - một cách hợp đạo lý – có lẽ chính là phương cách hợp lý để tăng thêm
hạnh phúc của chính một ai. Như chúng ta sẽ nhận thấy trong chương kế tiếp, móc
nối ở đây càng thích đáng chừng nào càng loãng nhạt đi hạnh phúc của một con
người. Mối liên hệ giữa tâm linh – sự nuôi dưỡng hạnh phúc trực tiếp thông qua
các tinh luyện chuyên chú nghiêm ngặt – và đạo lý sẽ được thực chứng tốt đẹp.
Một số hành vi và tính cách dường như trở nên dẫn dắt đến ý nhận thức có tính tu
tập, trong khi các hành vi và tính cách khác thì không. Đây không phải là một
loại tiền đề để mà chỉ tin vào, mà thực là một giả thiết để được thử nghiệm
trong phòng thí nghiệm của cả đời một con người.[31]
(còn tiếp)>>
Chú thích:
[1] Theo N. Davies,
Europe: A History (Oxford:Oxford Univ. Press. 1966). 543.
[2] Mối liên kết giữa
hạnh phúc và đạo đức không phải chỉ là sự tán thành chủ nghĩa vị lợi.
Có thể có những vấn nạn đạo đức tránh được một phân tích vị kỷ
(utilitarian analysis). Nhưng tôi sẽ tranh luận rằng đấy sẽ là những vấn
nạn về chính đạo lý, hoặc là như thế, chỉ trong giới hạn của bất cứ ai ở
trong một vị trí phải khổ đau vì những nguyên nhân của chúng. Tôi đã
chọn bỏ qua các thể loại lý thuyết về đạo đức thường đóng khung bất cứ
cuộc thảo luận nào về đạo đức học - Chủ nghĩa vị lợi
[utilitarianism] (hay chủ nghĩa hậu quả[consequentialism] ) và
đạo lý học [deontology] là những thể loại phổ biến nhất.Tôi không
tin những thể loại này là những khác biệt về nhận thức, hoặc hữu ích như
sự hiện diện của chúng được đề nghị ở mọi nơi trong sách vở.
[3] Người ta có thể
tranh cãi rằng những hành vi này thực đã “nạn nhân hóa” người khác trong
các phương cách tinh vi hơn. Tôi không hề biết được nếu như một loại
tranh cãi đáng thuyết phục này từng hiện hữu. Chắc chắn có một điều gì
để nói về mối liên quan giữa một hành vi như thế và hạnh phúc của một
con người, nhưng điều này chỉ trở nên một vấn đề của đạo lý khi
hạnh phúc của những người khác cũng bị đe dọa.
[4] Ðọc M. D. Hauser,
“Swappable Minds” trong The Next Fifty Years, ed. J. Brckman (New
York: Vintage, 2002).
[5] Theo B. Russell,
Why I am Not a Christian, ed. P. Edwards (New York: Simon and
Schuster, 1957), vi.
[6] Nhận xét này hình
thành nên quan điểm trọng tâm của Carl Jung trong nghiên cứu nổi tiếng
về Job, Answer to Job, bản dịch của R. F. C. Hull (Princeton:
Princeton Univ. Press, 1958).
[7] Niềm tin rằng con
người đuợc phú cho tự do về ý chí sẽ bảo đảm cả nhận thức tôn giáo về
“tội lỗi” lẫn lý tưởng công bằng về loại “công lý trả thù”của chúng ta.
Điều này khiến tự do ý chí trở nên một vấn nạn hơn là quan tâm triết học
tình cờ. Không có tự do về ý chí, những người có tội sẽ bị xét đoán một
cách nghèo nàn máy móc, và bất kỳ khái niệm công lý nào nhấn mạnh đến
việc trừng phạt họ (hơn là cải tạo giáo dục hoặc chỉ cô lập ngăn
chặn họ ) sẽ trở thành không thích hợp. Sung sướng thay, chúng ta sẽ
nhìn thấy rằng mình không hề cần đến các ảo tưởng về vị trí của một con
người trong cái trật tự nhân quả để quy kết trách nhiệm cho hành vi của
người ấy, hay để tự mình hành động gì. Chúng ta có thể tìm ra những nền
tảng vững chắc cho luân lý và luật lệ mà không phải chịu thua trước bất
cứ ảo tưởng nhận thức hiển nhiên nào.
Tự do ý chí thực ra
hơn (hay kém) một ảo tưởng trong sự thể ngay cả không thể hiện được mạch
lạc một cách có ý thức, bởi vì chưa có ai từng diễn tả được một tính
cách nào trong đó các sự kiện vật chất và tinh thần có thể từng xuất
hiện nhằm chứng thực cho sự hiện hữu của nó. Chắc chắn hầu hết các ảo
tưởng được hình thành từ những chất liệu cầu kỳ hơn. Chẳng hạn, nếu một
người tin những chỗ trám răng của anh ta nhận được các tín hiệu phát
thanh, hoặc tin rằng em gái mình đã bị tráo bởi một người hành tinh có
nhân dạng giống hệt cô ấy, anh ta sẽ không gặp khó khăn gì để định rõ
những gì trên thế gian này phải là sự thật để những điều anh tin được
trở thành hoặc chính là sự thật. Lạ thay, nhận thức của chúng ta về “tự
do ý chí” không hề có lưu trữ những điều dễ hiểu ấy. Như một khái niệm,
tự do ý chí đơn giản không hề có một nền tảng logic nào hoặc ngay cả có
thể mô tả được. Tựa như một số đoá hồng nganh ngạnh, mùi vị khác thường,
tuy chúng ta cố để thưởng thức vẻ đẹp của nó ở khoảng cách gần, nhưng
đóa hoa ấy vẫn chỉ chào mời cái phản nghịch cố hữu của nó.
Dĩ nhiên, ý tưởng
tự do ý chí là một sản phảm giả mạo thời cổ đại của triết học, đồng thời
cũng là một chủ đề quan tâm phụ, nếu bắt gặp được, giữa các nhà khoa
học.– thí dụ như : M. Plank, trong Where is Science Going ? dịch
và biên tập bởi J. Murphy (1993; bản in lại, Woodbridge, Conn.:Ox Bow
Press, 1981); B. Libet, “Do We Have Free Will ?” Journal of
Consciousness Studies 6, nos. 8-9 (1999): 47-57; S. A. Spence và C.
D. Frith, “Towards a Functional Anatomy of Volition”, ibid., 11-29; A.
L. Roskies, “Yes But am I Free ?” Nature Neuroscience 4 (2001):
1161, và D. M. Wegner, The Illusion of Conscious Will (Cambridge:
MIT Press 2002). Tuy nhiên, từ lâu nay đã rõ ràng là bất cứ một mô tả
nào về ý chí trong các ý nghĩa về nguyên nhân và kết quả đã khiến chúng
ta bị trôi tuột về khối băng lạnh của đạo đức và logic, khiến ý chí của
chúng ta hoặc bị định đoạt bởi những nguyên nhân có trước, mà chúng ta
không thể có trách nhiệm gì về chúng, hoặc chỉ là sản phẩm của sự tình
cờ mà chúng ta cũng không thể có trách nhiệm gì về chúng cả. Quan điểm
về tự do ý chí dường như đã đặc biệt bị nghi ngờ một khi ta bắt đầu suy
nghĩ về não bộ. Nếu việc “lựa chọn” việc bắn chết vị tổng thống của một
ai đó được định đoạt từ một số khuôn mẫu hoạt động của não bộ, và loại
khuôn mẫu này là hậu quả từ một nguyên nhân nào có trước đó – có thể là
từ một trùng hợp ngẫu nhiên nào đó về một tuổi thơ bất hạnh, hoặc do yếu
tố di truyền xấu hoặc do các tia bức xạ trong vũ trụ - vậy làm sao có
thể cho rằng ý chí của y là “tự do” ? Bất chấp các nỗ lực phi
thường của nhiều triết gia đã tìm các phương cách để đem tự do ý chí đến
sự “tương thích” với các tầm quan trọng của cả tính quyết định lẫn tính
không quyết định của tâm thức và não bộ, các công trình này dường như
không có hy vọng gì. Kéo dài tự do ý chí, một khó khăn cần đến để phân
tích, đã góp phần vào cái thực tế là hầu hết mọi chúng ta cảm thấy rằng
mình là tác giả một cách tự do cho các hành động và các hành vi có chủ ý
của mình ( bất chấp các khó khăn phải có khi cần đến sự hợp lý trong các
ý nghĩa về logic và khoa học của nhận định này). Có thể không sai để nói
rằng không hề có một ai từng tận hưởng được sự hiện hữu của tự do ý chí
bởi vì tự do ý chí mang chứa một hứa hẹn lớn lao như là một tư tưởng
trừu tượng không thực.
Trong các ý nghĩa
vật chất, mỗi hành vi đều rõ ràng quy về một tổng thể của các sự kiện
khách quan chỉ đơn thuần phát triển ảnh hưởng của chúng: các yếu tố di
truyền đã được ghi lại, các xung động thần thần kinh bám chặt vào các cơ
quan cảm nhận của chúng, các xớ cơ bắp co bóp lại, khiến kẻ vô danh John
Doe lẩy cò súng của mình. Để các khái niệm thông thường của chúng ta về
chức năng có được giá trị, các hành vi của chúng ta không thể chỉ là các
sản phẩm hợp pháp của sinh học, của các điều kiện của chúng ta, hoặc bất
cứ điều gì khác khiến có thể đưa đến việc người khác tiên đoán được
chúng - và tuy vậy, nếu các hành vi của chúng ta thực sự ly hôn khỏi một
hệ thống nhân quả như thế, chúng nên trở nên đúng là những gì mà từ đó
chúng ta có thể khẳng định là không có trách nhiệm. Đã từng là một thứ
thời thượng từ vài thập niên qua đến nay, để suy đoán về tính cách nào
mà tính bất định của quán tính đã được tiến hành, ở tầm mức của phân tử
hay các phần tử của nó, khiến sản sinh một hình thái đời sống tinh thần
thoát khỏi được quy luật nhân quả; nhưng một suy đoán như thế hoàn toàn
đi lệnh đến một nội dung gần xảy ra - bởi vì một thế giới trung gian,
điều phối bởi cơ may hay các khả năng quán tính, sẽ không thể ban quyền
tự trị đến các tác nhân con người hơn là ban cho việc rút thăm liên tục.
Trong diện mạo của bất cứ sự độc lập thực sự nào từ các nguyên nhân
trước, mọi biểu hiện sẽ xứng đáng với câu nói "tôi không biết cái gì đã
bao phủ lên tôi". Trước tiếng tù và của tình trạng tiến thoái lưỡng nan
này, những người hâm mộ tự do ý chí sẽ có thể thường được biết đến sự xữ
dụng các ngôn từ triết học sâu xa, trong nỗ lực muốn làm cho trực giác
của chúng ta về một trách nhiệm đạo đức của một con người được miễn
nhiễm với các lo âu về quan hệ nhân quả. (Đọc Ayer, Chisholm, Strawson,
Frankfurt, Dennett và watson - tất cả trong tác phẩm của G. Watson, ed.,
Free Will [Oxford:Oxford Univ. Press, 1982] ). Mặc dù chúng ta không tìm
được chỗ đứng cho nó trong quy luật nhân quả, quan điểm tự do ý chí vẫn
được hưởng một sự tôn kính đáng kể trong tàng thư khoa học và triết học,
ngay cả từ các khoa học gia tin rằng tâm trí hoàn toàn lệ thuộc vào hoạt
động của não bộ.
Điều mà đa số mọi
người không nhìn thấy là tự do ý chí không hề phù hợp ngay cả với bất cứ
sư thực chủ quan nào về chúng ta. Hậu quả là, ngay cả một sự xem
xét nội tâm chính xác chẳng bao lâu sẽ phát triển thành đối nghịch với ý
tưởng tự do ý chí như các phương trình vật lý thường có, bởi vì các hành
vi hiển nhiên của ý muốn chỉ đơn thuần xuất hiện, ngay tức thì (bất kể
là do được gây nên hoặc không, hoặc có khuynh hướng thiên về theo tính
xác suất cũng không tạo ra khác biệt gì), và không thể truy tìm về điểm
xuất phát trong dòng ý thức. Bằng một hay hai khoảnh khắc tự kiểm tra
nghiêm túc độc giả sẽ nhậ thấy rằng mình không hề là tác giả của ý tưởng
mình sắp nghĩ đến hơn là ý tưởng mà tôi sắp viết ra.
[8] Chúng ta có thể
có những nghĩa vụ luân lý để bảo toàn một số loài sỏi đá cho các thế hệ
tương lai, nhưng đây là loại nghĩa vụ liên hệ đến con người chứ không hề
có liên quan đến chính loài sỏi đá. Phương trình về sự ý thức của một
sinh loài với "đìều gì từa tựa giống như nó phải như thế" là từ T.
Nagel, "What it like to be a bat" trong Mortal Questions
(Cambridge:Cambridge Univ. Press, 1979)
[9] Nghĩa là, chúng
không hề cảm thấy đau đớn, trong ý nghĩa về hiện tượng học, ngay
cả Descartes đã có thể nhìn ra rằng loài vật tránh đi một số kích thích
– ông chỉ không nghĩ ra rằng có “một cái gì đó” khiến loài vật hành động
như thế. Khuyết điểm của ông ở đây dựa vào một dòng chảy ngầm của chân
lý : Có thể hiểu được rằng một số điều gì đó có thể tựa như có ý thức mà
không cần phải tỉnh thức ( thí dụ, vượt qua được thử nghiệm Turing không
nói lên một điều gì về việc một hệ thống vật chất có thực sự là có ý
thức hay không, điều này khiến để lại trong chúng ta một cảm giác, từ
bên ngoài, là có thể nó có ý thức). Chủ nghĩa hành vi (behaviorism)
chẳng khác một học thuyết rằng có vẻ có ý thức là có ý
thức hết. Ngay cả nếu dòng chảy ngầm của chân lý được tìm thấy ẩn náu ở
đây, tôi cũng chưa thể tìm ra.
[10] Trích từ J. M.
Masson và S. McCathy, When Elephants Weep : The Emotional Lives of
Animals (New York:Delacortes Press, 1995) , trang 18.
[11] Các quan tâm
cũng nên được rõ ràng ở điểm này. Là một con vượn thì ra làm sao ? Nếu
như chúng ta hiểu được nhiều chi tiết hơn về kinh nghiệm loài vượn, ngay
cả các xử dụng dè dặt nhất của chúng ta về những kinh nghiệm ấy trong
khảo cứu cũng đã có thể bắt đầu trở nên tàn nhẫn một cách vô ý thức. Nếu
có khả năng hoán đổi vị trí với một trong những sinh loài này, chúng ta
sẽ không còn có thể nghĩ là đạo đức để mà ngăn cách một đôi anh em loài
vượn ra, hầu thực hiện những khám phá trên cơ thể chúng cho thỏa mãn sự
tò mò. Cũng cần thiết để lập lại rằng chắc chắn sẽ có những sự thực của
vấn đề được tìm ra ở đấy, vấn đề là chúng ta có thể nghĩ được những
phương cách thích đáng để tìm ra được hay không. Phải chăng những con
heo bị đưa vào giết mổ có thể có được những cảm giác giống như sự kinh
hoàng ? Chúng có cảm thấy được nỗi kinh hoàng mà không một con người tử
tế nào có thể từng áp dụng lên một sinh loài có cảm giác khác ? Ngay ở
hiện tại này chúng ta không hề biết gì về những điều ấy. Ðiều mà chúng
ta biết (và nên biết) căn cứ vào những thực hành của chúng ta, là một
câu trả lời cho những câu hỏi như thế này có thể có những gợi ý sâu sắc.
Tất cả điều này để
nói rằng ý thức về tình bác ái và bổn phận đạo đức của chúng ta nắm bắt
đưọc ý thức về các sinh loài của chúng ta gần như có chủ ý .Lòng bác ái,
nói cho cùng, là một phản ứng đối với đau khổ-và vì thế năng lực chịu
đựng khổ đau của một sinh loài là tột cùng. Con ruồi có ý thức hay không
đúng ra không phải là chủ điểm. Câu hỏi của tầm quan trọng đạo đức là,
con ruồi có khả năng ý thức được gì ?
Rất nhiều bút mực
đã chảy ra vì câu hỏi phải chăng các thú vật có được một thể trạng ý
thức hay không. Rất chính đáng để mà đặt câu hỏi rằng kinh nghiệm của
một loài động vật khác nhau ra sao, ở mức độ nào đối với chúng ta. (Con
vượn có bổ sung được thể trạng tinh thần của nó cho các con khác được
không ? Con chó có nhận ra mình trong gương không ?), nhưng có thực là
có một câu hỏi về việc có hay không có một động vật không phải con người
nào có được kinh nghiệm ý thức ? Tôi muốn trả lời rằng không hề có.
Không phải là chúng ta không có đủ bằng chứng thực nghiệm để vượt qua
khỏi nghi hoặc của chúng ta về căn cứ này; mà chính vì các nghi vấn này
thực không hợp lý. Thật ra, không có chứng nghiệm nào chứng minh được
một con người khác có được kinh nghiệm ý thức, đó là chúng ta cho
rằng khác nhau như thế như một giả thuyết có giá trị của mình.
Ở đây, câu hỏi về
giản đơn khoa học viếng thăm chúng ta. Một sự hiểu sai phổ biến về tính
giản đơn thường dẫn đến các giải thích giảm giá trị về tâm trí loài vật.
Là, chúng ta có thể giải thích được hành vi của con chó không cần nhờ
đến các quan niệm về ý thức hoặc các thể trạng tinh thần không hề có
nghĩa là làm như thế là dễ dàng hơn hay tử tế hơn. Không phải như thế.
Thực ra, làm như thế là đặt lên chúng ta một gánh nặng hơn để giải thích
tại sao một bộ não của con chó (vốn chỉ toàn vỏ não) không đủ cho ý thức
trong khi não bộ con người thì đủ. Chủ nghĩa hoài nghi về ý thức của
loài vượn có lẽ còn lớn hơn nhiều trong ý nghĩa này. Để nghiêng về phía
bên ngăn giữ những thẩm quyền của ý thức cho các động vật có vú khác
không phải là ở trong sự dè xẻn tối thiểu trong ý thức khoa học. Nó thực
sự đưa đến sự tăng trưởng không có lý do của lý thuyết - trong cùng
phương cách mà thuyết duy ngã đã có thể mang lại, nếu như nó đã từng
được nuôi dưỡng một cách nghiêm chỉnh. Làm sao tôi biết được những người
khác cũng có ý thức như chinh mình ? Các triết gia gọi đây là vấn nạn
của "các tâm trí khác", và vấn nạn này đã thường được công nhận như là
một trong những ngõ cụt của lý lẽ, bởi vì vấn nạn này đã được nhận xét
từ rất lâu rằng, một khi nghiêm chỉnh đương đầu với nó, phãi thú nhận là
không hề có lối thoát. Nhưng chúng ta có cần phải nghiêm chỉnh đương đầu
với vấn nạn này không ?
Thoạt tiên, thuyết
duy ngã xuất hiện như thể một lập trường giản đơn, cho đến khi tôi tìm
cách giải thích vì sao mọi người khác có lẽ có các tâm trí, tại
sao hành vi cư xử và cấu trúc thể chất của họ ít nhiều cũng tưong tự như
của chính tôi, và dù tôi có ý thức một cách riêng biệt, độc đáo - vào lúc
nào thì ý thức của tôi tự bộc lộ trở nên một lý thuyết giản đơn tối
thiểu nhất của tất cả mọi lý thuyết. Không có tranh cãi nào về sự hiện
hữu của các tâm trí những người khác tách khỏi được sự thật là phải giả
định một cách khác (nghĩa là, xem thuyết duy ngã như một giả thuyết
nghiêm chỉnh) là đặt lên ai đó chính cái gánh nặng vô cùng của việc giải
thích cho hành vi (rõ ràng là có ý thức) của các thây ma sống lại. Con
quỷ ẩn trong các chi tiết cho thuyết duy ngã, nỗi cô đơn của con quỷ này
cần đến một mảnh nhỏ rất mạnh khỏe và thiếu trang nhã của sự lý thuyết
hoá để có thể trở thành có ý nghĩa. Bất cứ điều gì đã từng được công bố
nhằm bảo vệ một quan điểm như thế, thực không thể thuộc về sự “giản đơn”
tối thiểu.
Một phê phán tương
tự áp dụng lên bất cứ quan điểm nào đã tạo não bộ con người trở thành
một khu vực đặc biệt độc đáo cho đời sống tinh thần. Nếu chúng ta có thể
cầm giữ lại tình trạng cảm xúc có ý thức của con vượn trong cái tên
“giản đơn”, thì chúng ta phải giải thích được không chỉ ở việc các tình
trạng ấy được nhận thức một cách độc đáo nơi chính chúng ta như thế nào
mà còn ở việc tại sao nhiều hành vi mà loài vượn thực hiện như một diễn
tả rõ rang của xúc cảm lại không phải là đúng như nó có vẻ như vậy. Nhà
khoa học về thần kinh đột nhiên phải đương đầu với nhiệm vụ tìm ra sự
khác biệt giữa não bộ của loài người và loài vượn khiến tiêu biểu cho
những hiện hữu và không hiện hữu về các thể trạng cảm xúc; và các nhà
phong tục học phải giải thích tại sao một giống loài, có cơn giận dữ
biểu hiện một cách rõ ràng như con vượn trong cơn nóng giận, sẽ thình
lình đá một con đồng loại đối thủ của nó mà không hề có cảm giác gì cả.
Nếu có minh chứng nào cho loại tín điều triết học vốn sản xuất ra những
vấn nạn theo lối kinh nghiệm chủ nghĩa thì đấy đúng là loại minh chứng
ấy.
[12] Để đọc một bài
phê bình gần đây của khoa học thần kinh nhận thức về nhận thức đạo đức,
xin xem “ Moral Cognition and Its Neural Constituent” của W. D. Casebeer
trong Nature Reviews Neuroscience 4 (2003): 840-46. Rõ ràng là
quá sớm để rút ra được bất cứ kết luận mạnh mẽ nào về khảo cứu này.
[13] Có một dòng văn
học rộng rãi về đạo đức và luân lý – Tôi dùng những từ ngữ này trong
tính cách có thể hoán chuyển nhau được-nhưng tựa như hầu hết các soạn
giả vốn có các kỳ vọng đến "triết học trước tiên", tôi không tìm được
nhiều hữu ích ở đây. Trong suy nghĩ các vấn đề đạo đức, tôi nghĩ rằng
chúng ta nên khai thác hết nguồn hiểu biết thông thường trước khi chúng
ta khởi sự lục lọi đến kho vũ khí của quá khứ triết học. Về điều này,
trực giác của tôi là loại theo Kant một cách mờ nhạt và do vậy đã đưa
tôi đến việc tránh xa khỏi Kant cũng như bất kỳ triết gia nào khác. Đặt
để sự việc bằng cách này - ngụ ý muốn nắm lấy "hiểu biết thông thường"
trong tay, trong khi những kiến thức khác trở thành bùn bẩn trong các
chi tiết chuyên môn - thì các rủi ro khiến cầu khẩn đến nhiều câu hỏi mà
một số độc giả sẽ muốn đặt vấn đề. Thực thế, hiêu biết thông thường của
một người thì lúc nào cũng là ứng viên khác cho cho tội lỗi nguyên thủy.
Tính cách mà trong đó tôi đã hạn chế phạm vi của đạo đức cũng là điều gì
khá đặc thù, và hậu quả là giải thích của tôi sẽ không nắm bắt được một
số quan tâm mà con người thường xem như tính toàn bộ của chủ đề. Điều
này, trong chừng mực mà tôi nhận thấy, sự tiếp cận của tôi không phải là
yếu kém mà thực ra là những ưu điểm, bởi vì tôi tin rằng tấm bản đồ về
vùng hoang vu đạo đức của chúng ta nên được vẽ lại. Hiện tại, mối liên
quan nội tại phức tạp giữa đạo đức học, luật học và chính trị cũng nên
được đặt qua một bên. Dù những phạm vi này chắc chắn có chồng chéo lên
nhau, một bản phân tích về ảnh hưởng hỗ tương (và ngược lại) giữa phạm
vi này và các phạm vi khác không ở trong phạm vi của cuốn sách này.
[14] Chắc chắn có một
vòng tròn ẩn náu ở đây, bởi vì chỉ những ai minh chứng được mức độ cần
thiết của sự hội tụ sẽ được xem là “đầy đủ”. Vòng luẩn quẩn này chẳng
phải là một khó khăn mà còn không hề là sự khác thường đối với đạo lý.
Việc chúng ta thường đòi hỏi thiên hạ phải minh chứng được sự hiểu biết
của họ về các lý thuyết đương thời trước khi chúng ta nghiêm túc lắng
nghe đến quan điểm của họ không có nghĩa là những cuộc cách mạng trong
hiểu biết về thế giới của chúng ta là không thể có được.
[15] Theo Hitchen
“Mommie Dearest” Slate, số tháng Mười. 2003.slate.msn.com
[16] Theo R. Rorty,
Hope in Place of Knowledge: The Pragmatics Tradition in Philosophy
(Tapei: Institute of European and American Studies, Academia Sinica,
1999 ) 90-91.
[17] William James
thường được xem là cha đẻ của chủ thuyết thực dụng. Dù nên được xem là
người đã kéo dài triết lý của Charles Sander Peirce, hay hoàn toàn làm
hỏng nó, có lẽ vẫn còn là một câu hỏi rộng mở - một câu hỏi có thể trả
lời đáng thuyết phục bằng cách nào cũng được chỉ từ cách tham khảo một
nửa tính cách của James. Không nghi ngờ gì là con người vĩ đại này đã
mâu thuẫn lớn lao với chính mình. Như George Santayana đã từng nói, "Mối
đồng lòng chung ở Mỹ khi ca ngợi [Jame] như một con người phi thường, và
cứ tiếp tục ca ngợi như thế, được minh định từ sự thích thú bởi cái cách
mà ông bắt đầu chứ không màng gì đến việc ông ta đi đến đâu." (Xin đọc
Persons and Places của tác giả này [Cambridge: MIT Press, 1963] ,
Đối với các tín điều của chủ nghĩa thực dụng, tôi đã dựa một cách nguyên
tắc vào công trình của Richard Rorty, người đã phát biểu quan điểm triết
học này rõ ràng và nhất quán như mong đợi của bất cứ người hâm mộ hoặc
phê bình nào.
[18] Nhấn mạnh đến sự
tiện ích, hơn là sự thật có thể dễ bị biếm họa và hiểu lầm-và đã từng bị
như thế kể từ khi William James khởi sự truyền bá các nguyên tắc về chủ
nghĩa thực dụng trong một bài luận thuyết trước Liên hội Triết gia của
viện đại học California vào năm 1898. Hoàn toàn không phải là sự ngu
xuẩn của loại suy tưởng có tính ước ao (wishful thinking) mà Bertrand
Russell đã đả kích trong History of Western Philosophy của ông -
nơi mà chúng ta bắt gặp một nhà thực dụng ương ngạnh đã tìm được sự hữu
ích để tin rằng tất cả mọi người trước mắt có thể gọi tên là Ebenezer
Wilkes Smith- khi được trình bày với tất cả các tinh tế của nó, chủ
nghĩa thực dụng có thể được làm cho trở nên như đồng nghĩa với tất cả
các loại gì có ý nghĩa đúng. Chỉ trong một giờ đồng hồ, người ta có thể
dễ dàng tìm ra chính mình bị đảo nghiêng, qua các giai đoạn mà James đã
phác thảo nên cho sự nghiệp của bất cứ một lý thuyết thành công nào:
trước tiên nó xuất hiện một cách kỳ cục, sau đó sẽ đúng nhưng không đáng
kể và rồi sẽ trở nên vô cùng quan trọng đến nỗi có kẻ sẽ phải muốn nói
nên rằng mình đã hiểu biết được nó rất thông suốt.
[19] Theo P. Berman,
Terror and Liberalism (New York: W.W. Norton, 2003), 171.
[20] Chúng ta nên ghi
nhận rằng chủ thuyết hiện thực là một luận điểm có tính cách nhận thức
luận chứ không có tính bản thể luận. Đây là một nguồn nhầm lẫn thường
xuyên trong triết học. Chẳng hạn, người ta thường coi chủ thuyết hiện
thực như đối nghịch với một số hình thức của chủ thuyết duy tâm và chủ
thuyết chủ quan và, thực thế, đối với một số phát triển trong các khoa
học về vật lý (như giải thích của Bohr về cơ học quán tính) có lẽ đã ban
cho tâm thức một vai trò đáng kể trong sự cai quản sáng tạo. Nhưng nếu
mặt trăng không từng hiện hữu trừ khi có ai đang nhìn ngắm, thì điều ấy
vẫn là một chân lý hiện thực (trong ý nghĩa là nó đúng dù rằng một ai đó
có thể hiểu hay không hiểu được được đấy là cách vận hành của thế gian).
Để nói rằng thực tế có một tính cách xác định không phải để nói rằng
tính cách này phải dễ hiểu được đối với chúng ta, hay tính cách ấy có
thể không mưu mô quá quắt - hay, thực ra, rằng ý thức và suy tưởng không
đóng cùng một vai trò cấu thành trong việc xác định nó. Nếu thực tế thay
đổi sắc màu của nó mỗi khi nhà vật lý học chớp đôi mắt của mình, thì
điều này vẫn là một chân lý thực tế.
[21] Có một phiên bản
thơ ngây của chủ thuyết hiện thực vốn ngày nay vẫn được một số người
bênh vực. Ðó là nhân sinh quan về thế giới cho rằng hầu hết chúng ta
được thừa hưởng mười ngón tay, mười ngón chân song song với việc duy trì
được sự ngây thơ về triết học. Chủ nhgĩa hiện thực ấy cho rằng thế gian
chỉ là những gì vốn được những kiến thức thông thường nhận hiểu được:
những cái bàn, ghế thực sự hiện hữu trong không gian vật lý ba chiều; cỏ
thì xanh dương, bầu trời xanh lơ, mọi thứ đều tạo nên từ nguyên tử, và
mọi nguyên tử đều chứa đầy những phần tử nhỏ hơn. Quan niệm căn bản là
các giác quan của chúng ta, cùng với các khai triển của chúng - kính
hiển vi, kính viễn vọng v.v... chỉ đơn thuần đem lại cho chúng ta các
thực tại của vũ trụ như chính nó. Dù muốn là một cách tìm tòi không thể
thiếu được trong việc tạo nên cách thức của một ai trong thế gian, đây
không thể là các thứ mà các lý thuyết triết học và khoa học tạo ra. Cũng
không phải trong hình thái của chủ nghĩa hiện thực mà bất cứ nhà triết
học hiện thực nào từng đang ca ngợi.
Thomas Nagel, một
đối thủ hùng biện xuất sắc của chủ nghĩa thực dụng, trong The Last
Word (Oxford:Oxford Univ. Press, 1977) đã mang đến chúng ta
ba tiền đề mà ông cảm thấy có thể trông cậy được một cách đầy đủ đối với
riêng chủ nghĩa hiện thực :
1. Có rất nhiều sự
thật về thế gian mà chúng ta không bao giờ hiểu được và không có
cách nào để
hiểu được.
2. Một số các niềm
tin của chúng ta là sai và sẽ không bao giờ có thể tìm ra là sai.
3. Nếu một niềm tin
là đúng, bản thân nó đúng ngay cả không một ai tin như thế.
Khi những nhà thực
dụng như Rorty sẽ thừa nhận phong cách ăn nói như thế này là dễ hiểu,
ông vẫn duy trì rằng nó chỉ là như thế - chỉ là một phong cách ăn nói -
và ông ta sẽ xuôi ngược tất cả các phán đoán loại này vào trong chủ
nghĩa thực dụng của mình bằng cách đọc những từ như "đúng" trong một ý
nghĩa thuần túy biện giải và rồi múa ballet xoay tròn trở về lại tiền đề
căn bản của mình: "Dĩ nhiên chúng ta không thể nói như thế này, nhưng để
hiểu được bản chất của bất cứ điều gì là thuần túy để hiểu lịch sử của
phương thức nó từng được nói đến" Nhà thực dụng cố gắng bảo toàn tri
giác có tính thực tế của chúng ta bằng cách thừa nhận rằng nếu một ai sẽ
chơi đúng một số trò chơi ngôn ngữ và dùng những từ như "đúng" để mà có
thể hiểu được, tất niên là kẻ ấy sẽ ban cho sự phê chuẩn cho một loại
phán đoán như "Có những ngọn núi ở chung quanh trước khi có ai từng nói
về những ngọn núi" - nhưng ông sẽ không bao giờ do dự để thêm rằng "sự
thực" của một câu phán đoán ấy chỉ là một nội dung của mối đồng thuận
chung của chúng ta.
[22] Theo J.
Habermas, On the Pragmatics of Communication, ed. M.Cooke (
Cambridge : MIT Press, 1998), 357.
[23] Tóm tắt công
trình nghiên cứu của Donald Davidson rất hữu ích ở đây để chúng ta sắp
đặt được tất cả những khía cạnh tương thích về phân tích thực dụng của
kiến thức. Davidson từng là một tên tuổi rất có ảnh hưởng trong giới
triết gia và các quan điểm của ông về tâm thức và ý nghĩa hiện nay trở
thành bảo đảm cho chủ nghĩa thực dụng của Rorty. Davidson khẳng định,
trong một bản thảo không ghi ngày tháng có tựa là “Sự bí ẩn của Chủ quan
tính” rằng bất cứ quan niệm nào về thế giới, cùng với các khẳng định về
chân lý và nhận thức của chúng, cần phải diễn giải được trong các quan
niệm khác:
Dĩ nhiên luôn có những tương
phản khác biệt từ kỷ nguyên này đến kỷ nguyên khác, từ môt nền văn hóa
này đến một nến văn hóa khác, và từ cá nhân này đến một cá nhân khác về
các thể loại mà chúng ta đều đấu tranh và nhận thức được; nhưng đấy là
những tương phản mà với cảm thong và nỗ lực chúng ta có thể giải thích
và am hiểu được. Các khó khăn xảy ra khi chúng ta cố ôm lấy loại tư
tưởng vốn có thể chứa đựng nhiều khác biệt quan trọng, bởi vì những khác
biệt này như đòi hỏi chúng ta (một cách lố bịch) phải đứng hẳn ra ngoài
phương cách suy tưởng của chúng ta.
Theo ý tôi, chúng ta không
thể hiểu được thứ ý tưởng về những ý đồ thực sự xa lạ. Chúng ta hiểu
được các trạng thái tinh thần ra sao, và cách thức mà chúng được nhận
biết một cách hợp lý; chúng chính là các trạng thái mà các nội dung của
chúng có thể được phát hiện bằng những phương cách rất được nhiều người
biết đến. Nếu một sinh loài nào hoặc cá nhân nào ở trong những trạng
thái không thể phát hiện được bởi những phương cách này, thì không có
nghĩa là chúng ta bị thất bại bởi các phương pháp của mình, mà chính bởi
vì các trạng thái này không đúng để được gọi là một trạng thái tinh
thần- chúng không phải là các niềm tin, các ước muốn, khao khát hoặc các
ý định.
Có lẽ điều đầu tiên
mà một người thực tế muốn phát biểu để đáp lại các ý tưởng này là chúng
ta không cần phải đứng ra ngoài (“một cách lố bịch”) lập trường và lối
suy tưởng của chúng ta để tạo ý nghĩa cho các loại khẳng định vốn chứa
đựng các quan điểm về vũ trụ quá khác biệt. Như T. Nagel, trong The
View from Nowhere (Oxford: Oxford Univ. Press, 1986), vạch ra, một
cộng đồng các nhà chủ nghĩa thực dụng vốn có trình độ tinh thần mới được
chín tuổi chắc chắn là sai lầm để mà nghĩ rằng “chân lý” chỉ là một sự
kiện của sự đánh giá giữa họ với nhau, và họ có thể đúng để mà nghĩ rằng
các am hiểu của những con người khác về thực tại của thế gian mà họ
không bao giờ có thể chuyển dịch được vào trong các luận bàn của họ. Ai
muốn bảo rằng quan điểm thế gian của mình có thể không cùng một phạm vi
với quan điểm ưu thế của người khác ?
Học thuyết của
Davidson về khả năng chuyển giải được (translatability) đến trọn gói
trong cái ông gọi là “nguyên tắc về sự khoan dung”của mình: tất cả những
người xử dụng ngôn ngữ cần phải được phú cho những niềm tin tưởng mạnh
mẽ nhất, bởi vì các niềm tin chỉ có thể được nhận ra như những niềm
tin khi đối nghịch với một khối lượng đồng ý cực lớn. Do đó, tất cả
những người dẫn chuyện phải được chúng ta nhìn nhận như những người hợp
lý một cách căn bản-bởi vì ngay lúc chúng ta tưởng tượng đến việc đối
đầu với một tâm tưởng nhồi nhét đầy những niềm tin sai lầm, chúng ta sẽ
nhận thấy rằng mình không có một căn bản gì để gọi đấy là một “tâm trí”
ngay tự khởi điểm. Ở đây quan điểm của Davidson dẫn đến một phép nghịch
đảo đáng chú ý từ câu nói nổi tiếng của Wittgenstein “ Nếu con sư tử có
biết nói, chúng ta cũng không thể hiểu được nó”. Do đó, đối với
Davidson, nếu chúng ta không thể hiểu được ông ta, ông ta không thể
nói được.
Ở đây, kết luận của
Davidson trở nên khá lạ thường. Nếu người diễn giả và người thông dịch
có cùng nhận thức và những kinh sách sai lầm về các niềm tin thì
sao ? Dù những niềm tin sẵn có của một cộng đồng có thể chuyển giải qua
lại hay không cũng không có liên quan gì đến sự đúng sai của chúng. Tính
dể hiểu hỗ tương có thể không cảnh báo được gì ngoài sự tương đồng của
lầm lẫn; những lầm lẫn của tôi có thể cũng đủ sai như của chính quý vị
để thông qua vì “chân lý” trong luận bàn của quý vị. Chúng ta chỉ cần
tưởng tượng một cộng đồng của những con đười ươi và vượn người có được
các thành viên tinh khôn nhất, được huấn luyện về ngôn ngữ với nhau để
thử nghiệm điều này : mỗi con có thể thất bại không hiểu được bày tỏ của
con khác (có thể là vì chúng được huấn luyện các hình thức không tương
thích nhau về loại ngôn ngữ ra dấu) và kết luận rằng những con khác hoàn
toàn không phải là một loại xử dụng được ngôn ngữ. Trong trường hợp này,
những con đười ươi thông dịch có thể cùng sai. Nói một cách khác, nếu
như chúng thành công trong sự chuyện đổi và đồng thuận với Rorty rằng
“chân lý” chỉ là một sự việc của điều ưu thế trong luận bàn thì chắc là
chúng đã sai lầm- bởi vì những người đàn ông và đàn bà theo dõi các giao
tiếp của chúng sẽ bị quen với một loạt những chân lý vốn được tạo nên
không phải để mà hiểu được.
Theo chủ thuyết
thực tiễn, các niềm tin phục vụ các mục đích của chúng trong từng hoàn
cảnh khác biệt và đơn giản là hề không có công trình dựa trên hiểu biết
nào tương thích đưọc với việc "biết sự việc ra sao" hoặc "biết thực tế
thực sự ra làm sao". Các nhà thực dụng đười ươi của chúng ta gần như
muốn cùng tán thành, nhưng họ có lẽ cũng nói rằng không hề có các dự án
nào như "biết cách bay lên cung trăng" hoặc "biết được các em bé sinh ở
đâu ra" nữa. Chúng ta hãy mặc nhận rằng các con đười ươi thì có thể đóng
chặt một cách hiểu biết đến các sự thực của thiết kế hỏa tiễn và sinh
học như chúng ta hiểu về chúng - nghĩa là, cứ thử xem ông bà ấy
có thể hiểu, không một nhà khoa học đười ươi nào có được các năng lực
hiểu biết cần thiết để đem lại các dữ kiện thích đáng vào quan điểm,
cũng chẳng hề tạo được một ý nghĩa lý thuyết cho chúng. Đối với công
đồng các nhà thực dụng này, những sự thực ấy chỉ đơn giản là không hề
hiện hữu. Có lẽ rõ ràng là nếu như từng có hiện hữu một thế giới quan có
thể thay thế được thế giới quan của chúng ta bằng phương cách này, thì
những gì đã được thông qua cho "sự thực' trong các luận bàn của chúng ta
không thể là đánh giá cuối cùng của cái gì là đúng.
Các phương tiện duy
nhất mà Rorty đã tìm được để chống lại sự rơi trượt vào các nội dung
không ngừng nở rông hơn của kiến thức là phải đi theo Davidson trong
khẳng định rằng chúng ta có thể chuyển dịch bất cứ ngôn ngữ nào thành
ngôn ngữ của mình, do đó, chúng ta có thể kết hợp bất cứ “sự thực” nào
vốn được những người xử dụng các ngôn ngữ tiến bộ hơn từng dùng đến. Cái
hợp lý của Davidson thì luẩn quẩn ở chỗ này, bởi vì cái nguyên nhân duy
nhất mà vì sao chúng ta có thể chuyển dịch bất cứ ngôn ngữ nào chính là
khả năng chuyển dịch là tiêu chuẩn của ông ta để lựa chọn một ngôn
ngữ tự khởi điểm. Điều này đơn giản chỉ là chứng minh luẩn quẩn.
Khẳng định của
Davidson về khả năng chuyển dịch được (translatability) có lẽ cũng dựa
vào một loại ngụy biện có tính thẩm tra : ông nhầm lẫn phương cách mà
chúng ta lựa chọn một ngôn ngữ được xử dụng trên thế gian với sự việc
ngôn ngữ tự nó là gì. Sự thật là để có thể quy gán một ngôn ngữ
cho một sinh loài khác chúng ta trước hết phải chuyển dịch ngôn ngữ của
sinh loài đó thành ngôn ngữ của chính chúng ta thì đơn giản là không
thích hợp với câu hỏi về việc sinh vật này thực có phải thực sự
là một tác nhân xử dụng ngôn ngữ hay không, có một tâm trí và có giao
tiếp với đồng loại của nó hay không. Sai lầm này lần về dấu tích của chủ
nghĩa hành vi- khiến phủ một bóng che lố bịch lên các ngành khoa học về
tâm thức trong đa phần của thế kỷ hai mươi. Rằng chúng ta có thể bị câu
thúc khi lọc ra cái trí lực của người khác từ các hành vi và các bày tỏ
qua ngôn từ của họ không có nghĩa là những chỉ dấu bên ngoài ấy cấu
thành được tâm thức gì trong tự bản thân.
Theo Rorty và
Davidson, không có một trò chơi ngôn ngữ nào mà, trên nguyên tắc, con
người không thể chơi được. Hình ảnh của các tâm trí có năng lực, các
quan điểm, các mô tả "chân thực" về thế gian để từ đó có thể tiếp diễn.
Tất cả các ngôn ngữ có khả năng đều có thể so sánh được, tất cả các chân
trời nhận thức cuối cùng đều có thể hợp nhất lại. Điều này có đúng hay
không, thực sự không phải là vấn đề. Vấn đề là ở chỗ điều này đã trở nên
một khẳng định có tính thực tế về bản chất của ngôn ngữ và nhận
thức.
Có lẽ có hai hình
thái trả đũa khả thi về chủ nghĩa thực dụng: trước tiên chúng ta phải
tìm cách chứng minh rằng nó không thực dụng, và đặc biệt là nó
không thực dụng như chủ nghĩa hiện thực. Sự tiếp cận ở đây sẽ cho thấy
rằng nó không hề phục vụ cho mục đích nào của chúng ta về việc tạo nên
một hình ảnh nhất quán của thế giới cũng như các mục đích khác mà chúng
ta muốn chủ tâm đến. Chẳng hạn như, có lẽ nói về chân lý và kiến thức
trong các ý nghĩa của "sự đồng thuận" con người như Rorty nói đến, có
thể phá vỡ chính cái tính đồng thuận của vấn đề đang tranh cãi. Dù tôi
tin rằng có thể thực hiện được một trường hợp thực dụng chống lại chủ
nghĩa thực dụng, tôi cũng đã không thực hiện như thế ở đây. (Trong bài
"Auto-da-Fé, New York Review of Books, April 28, 1983, B. Williams đã
đâm một nhát vào đó).Thay vì thế, tôi đã nỗ lực chỉ ra rằng chủ nghĩa
thực dụng là một thực tế lén lút, tranh luận như thế qua hành động tự
tách mình ra khỏi các tội lỗi của chủ thuyết hiện thực. Người thực dụng
có vẻ như ngầm muốn nói rằng y đã khảo sát độ sâu và bề rộng tất cả các
hành vi của nhận thức (không phải chỉ của riêng mình y, không phải chỉ
của riêng loài người) và tìm ra rằng tất cả các kiến thức đều lan man và
tất cả các phạm vi bàn luận đều có thể hợp nhất một cách rất có tiềm
năng. Do đó, chủ nghĩa thực dụng, đã trở nên một quyết đoán rằng bất cứ
phạm vi tri thức nào rộng hơn phạm vi của chúng ta đều có thể bị bác bỏ
trong nguyên tắc. Dù nhìn thấy khẳng định này là không thể tin được,
điều quan trọng hơn vẫn là về mặt khác một người thực dụng có thể tin
chỉ như một người theo thuyết duy thực.
Như một ghi chú
cuối cùng, tôi muốn vạch ra rằng các đối tượng của thực tế lẫn căn cứ
vào thực tế vào chủ nghĩa thực dụng có thể được tạo nên để hội tụ. Chúng
ta hãy cùng quy chủ nghĩa thực dụng và chủ nghĩa thực tế về các luận
điểm cốt tủy của chúng :
P: Tất cả các công
bố về thế gian đều “đúng” chỉ từ tác dụng của sự đánh giá trong
không gian
tranh luận.
R: Một số công bố
về thế gian là “đúng” dù chúng có thể được đánh giá hay không- và
có nhiều công
bố đã được đánh giá lại trở nên sai lầm.
Có hai con đường đi
qua được vách đá cho người thực dụng – và cả hai con đường đều có thể
tìm được khi chúng ta nhấn mạnh câu hỏi “Nếu P đúng với mọi người và R
sai thì sao ?” Sau cùng, người thực dụng phải thừa nhận khả năng là
chúng ta có thể sống trong một thế giới mà P sẽ thất bại không thể đánh
giá được (nghĩa là, chủ nghĩa thực dụng có lẽ chứng tõ là không thực
dụng), khiến đem đến câu hỏi về việc liệu P có thể áp dụng cho tự mình
được không. Nếu P áp dụng được cho tự mình, và không thể đánh giá được,
vậy thì có lẽ là chủ nghĩa thực dụng tự hủy hoại đi cái giây phút nó
đánh mất người thừa nhận mình. Người thực dụng không thể chống lại giới
hạn này bằng cách bảo rằng P không áp dụng cho tự mình, bởi vì sau đó y
sẽ làm sai lạc P và tán thành R ; cũng như y không thể nói rằng cần phải
là đúng rằng P sẽ luôn luôn được hợp lý.
Một hiểm họa khác
lòi ra cho người thức dụng ngay cái khoảnh khắc mà R trở nên hợp lý.
Theo P, nếu R là hợp lý, thì là "đúng" - nhưng R không thể đúng mãi từ
hiệu quả của việc đưọc đánh giá là đúng. Nếu người thực dụng cố chống
lại sự đánh giá trở lại của sự "đúng" mà bản thân R thúc đẩy chúng ta,
bằng cách nói rằng R không thể thực sự "đúng" ( trong ý nghĩa là nó
thích ứng với thực tế như chính bản thân nó là), điều này sẽ là một sư
tương đương để mà nói rằng tự bản thân P là đúng một cách thực tiễn. Ở
chính đây, ông ta lại rơi vào sự mâu thuẫn với chính tiền đề của mình.
Đây là một tảng đá và là một nơi chốn cứng rắn mà người thực dụng không
thể ngay cả bị cáo buộc một cách dễ hiểu là đứng giữa - bởi vì nếu anh
ta đứng giữa, cuối cùng thì, là ở cùng một chỗ. Do đó, chính là bên trên
- hay bên dưới -mọi tảng đá của chủ nghĩa thực tế chúng ta nên tìm cách
để cứu người thực dụng ra.
[24] Ðiều này thường
được goị sai là “sự dối trá tự nhiên”. Dối trá tự nhiên, theo G. E.
Moore, là sự dối trá của những thể loại khác. Moore khẳng định rằng
những phê phán của chúng ta về những điều thiện không thể giảm thiểu
thành những tính cách khác như hạnh phúc. Ông đã tranh cãi một cách quả
quyết rằng tôi phạm vào loại dối trá tự nhiên khi định nghĩa đạo lý
trong phạm trù về hạnh phúc con người. Moore đã cảm thấy rằng "câu hỏi
tranh luận mở" của ông đã có tính quyết định ở đây: chẳng hạn như, có lẽ
chúng ta luôn luôn hỏi một cách nhất quán về bất cứ trạng thái nào của
hạnh phúc là " phải chăng bản thân hình thái hạnh phúc là tốt ?". Chính
sự thật rằng câu hỏi này vẫn có ý nghĩa cho thấy rằng hạnh phúc không
thể cũng là điều tốt lành. Tuy nhiên, tôi muốn tranh luận rằng, điều
chúng ta thực sự muốn hỏi trong trường hợp như thế chính là " Hình thái
hạnh phúc này sẽ dẫn đến (hay làm cản trở) các hình thái hạnh phúc cao
hơn ?". câu hỏi này cũng chặt chẽ, và giữ lưu tâm của chúng ta về điều
gì tất lành gắn liền với kinh nghiệm của những loài có tri giác.
[25] Theo S. Spinker,
The Blank State (New York: Viking 2002) 53-54.
[26] Theo J. Glover,
Humanity: A Moral History of The Twentieth Century (New Haven: Yale
Univ. Press, 1999), 24.
[27] Trích từ O.
Friedrich, The End of The World: A History (New York:Coward, McCann &
Geoghegan, 1982) 61.
[28] Vai trò của tín
lý Kitô giáo trong việc biến chứng loạn thần kinh chức năng tình dục
thành một nguyen tắc của sự ám ảnh văn hóa đã phải cần đến một sự chuẩn
bị vô cùng tỉ mỉ. Có lẽ những tiết lộ kinh hoàng nhất trong những năm
gần đây (giữa hàng nghìn các báo cáo về các tu sĩ đồi trụy với trẻ em ở
Hoa kỳ) là những tiết lộ chung quanh việc một nhóm các nữ tu công giáo
đã cai quản các viện mồ côi ở Ái nhĩ lan trong những năm 1950 và 1960.
Dòng tu vốn mang một cái danh xưng không hợp lý chút nào là Dòng Các Dì
Phước Bác Ái (Sisters of Mercy) đã hành hạ các trẻ nhỏ mà những đứa bé
nhất chỉ mới mười một tháng tuổi (đánh bằng roi và làm chúng phỏng cũng
như cư xử với chúng bằng những sự tàn bạo về tâm lý) vì "các tội lỗi của
cha mẹ chúng" (thí dụ như vì tội có con hoang của cha mẹ chúng). Trong
sự phục vụ các ý tưởng cổ đại về tình dục phụ nữ, tội nguyên thủy, sanh
sản trinh nguyên v.v... hàng ngàn những đứa trẻ như thế này đã bị cưỡng
bách tách rời khỏi sự chăm sóc của các bà mẹ không chồng để đưa ra ngoại
quốc cho các vụ nhận con nuôi.
[29] Các tường thuật
về giết người vì danh dự đã không ngừng phô bày ra bên ngoài các quốc
gia Hồi giáo trong nhiều năm tháng. Để có một thí dụ gần nhất, hãy đọc
"Rape (and Silence about It) Haunts Bagdhad" trong New York Times,
16/July, 2003 của N. Banerjee . Trang web của UNICEFF đã đăng tải
các con số thống kê sau đây :
Trong
năm 1977, chỉ riêng ở Pkistan, phỏng đoán có khoảng 300 phụ nữ đã bị
sát hại
trong danh xưng "Vì Danh dự". Theo ước đoán của năm 1999, hơn 2/3
các
cuộc sát nhân trong dải Gaza và vùng Tây ngạn đa số là các vụ giết người
vì
"danh dự". Ở Jordan có khoảng 23 vụ giết người như thế hàng năm.
Ba mươi
sáu vụ giết người vì "danh dự" đã được báo cáo ở Lebanon giữa các
năm 1996 và 1998, chủ yếu ở các làng quê và các thành phố nhỏ. Các báo
cáo ấy
chỉ rõ rằng những kẻ phạm tội ác thường dưới 18 tuổi và thường được
xem như
các "anh hùng" trong các cộng đồng của họ. Ở Yemen có đến
khoảng
400 vụ giết người vì "danh dự" xảy ra trong năm 1997. Ở Ai Cập có
52 tội
ác vì "danh dự"như thế trong năm 1997.
[30] Trong truyền
thống Phật giáo vốn dẫn đến sự tu dưỡng các trạng thái này một cách rất
có hệ thống, tình yêu và lòng bác ái được tu dưỡng song
song với sự thanh thản và niềm vui cảm thông (nghĩa là
niềm vui trong hạnh phúc của tha nhân). Mỗi trạng thái này được xem như
cân bằng được với các trạng thái khác.
[31] Có lẽ rõ ràng hợp lý
rằng không phải tất cả mọi người đều được phú cho cái năng lực thông
minh như nhau về đạo đức. Cụ thể là, không phải tất cả một người đều
tình thông như nhau trong việc nhận thức rõ ràng được mối liên kết giữa
ý định của họ với tha nhân và niềm hạnh phúc của chính mình. Dù có lẽ
việc thừa nhận các đảng cấp trong kiến thức về đạo lý là phản dân chủ,
chúng ta cũng hiểu rằng kiến thức vốn không thể phần phối đồng đều được
trên thế gian. Điều này không phải để bảo rằng người ta phải thông thạo,
nắm vững rất nhiều dữ kiện để trở nên đạo đức. Đạo đức học có lẽ giống
như đánh cờ hơn là giống như y học - nghĩa là có thể có rất ít các thực
tại để mà hiểu được nhưng vẫn khó khăn một cách đáng kể để xử dụng đến
những cái mà một ai đã phải học hỏi một cách hoàn hảo. Để khẳng định
việc không nên có một "nhà chuyên môn" trong các vấn đề đạo lý- như cả
những nggười chống Kant và những người theo kant có ý muốn khẳng định -
là, trong thiển ý của tôi, thà là khẳng định rằng không thể có một nhà
chuyên môn trong đấu cờ, có lẽ viện dẫn đến như môt bằng chứng của một
ai đó là mọi thành phần trong cuộc luận bàn của chúng ta có thể nhìn
thấy rỏ ràng phải di chuyển con cờ ra sao. Chúng ta không hề phải cần
đến các nhà chuyên môn để chỉ cho chúng ta thấy các sự việc đang đứng ở
đâu, cũng không cần đến các nhà thông thạo để chỉ dạy chúng ta rằng sự
tàn bạo là sai. Nhưng chúng ta chắc chắn phải cần đến các nhà chuyên môn
để chỉ cho chúng ta biết bước đi nào là tốt nhất trong bất cứ tình huống
có sẵn nào, và chắc chắn có rất ít nghi ngờ về sự việc chúng ta phải cần
đến các nhà chuyên môn để dạy mình yêu thương mọi người một cách không
phân biệt, sẽ khiến ta hạnh phúc hơn là sự cảm nhận tình yêu được ưu đãi
cho một người thân thiết của một ai (nếu như đây thực sự là trường hợp
ấy).
Tại sao chúng ta
lại nên nghĩ rằng một sống đời sống đạo lý mạnh mẽ là nói chung là một
điều gì dễ dàng đạt được hơn là việc đấu cờ một cách xuất sắc ? Tại sao
thẩm thấu hiểu biết vào trong các mối liên quan logic giữa các niềm tin
đạo lý của một con người lại dễ dàng hơn là thẩm thấu hiểu biết vào bên
trong bất cứ khuôn khổ logic nào khác ? Như trong bất kỳ lãnh vực nào,
một số trực giác yêu thương có lẽ chứng tỏ không thể hòa hợp được với
một số trực giác khác, và cuộc tìm kiếm cho sự nhất quán sẽ tự buộc
chính nó lên chúng ta như một nhu cầu thực tiễn. Không phải ai cũng chơi
cờ vua được, và cũng không phải ai cũng tìm ra được cách sống làm sao
cho được càng nhiều hạnh phúc càng hay. Dĩ nhiên chúng ta có thể mang
đến các phương pháp giải quyết cho việc chơi cờ vua (bảo vệ chắc phần
giữa bàn cờ, giữ tốt các cấu hình quân cờ v.v...); và chúng ta có thể
mang đến các phương pháp giải quyết để đem các chân lý đạo đức đến được
trí tuệ (Mệnh lệnh tuyệt đối của Kant, "Vị trí nguyên thủy của Rawl
v.v...). Thực tế của việc không phải mỗi chúng ta đèu nhìn thấy được
quan điểm của chúng không hề phủ bóng nghi hoặc lên sự hữu ích của
chúng. Không nghi ngờ gì rằng các quan hệ giữa những lời dạy đạo lý và
các trực giác có chỗ cho các thấu hiểu sâu sắc hơn, cần đến các khả năng
tri thức lớn hơn và lớn hơn nữa về phần tất cả chúng ta để lĩnh hội và
am hiểu, để cảm hứng đến thực hành. Tôi nghĩ rằng, cái khác biệt lớn
nhất giữa mọi người (cùng với cái khác biệt lớn nhất giữa đạo lý và các
lãnh vực tri thức) sẽ được tìm thấy ở đây, bởi vì bất cứ sự thấu hiểu
nào vào về các tiêu chuẩn đạo lý phải tạo được xác định đến xúc cảm của
chúng ta để trở nên có hiệu lực. Một khi ai đó hiểu được rằng hằng số pi
là tỉ lệ của đường kính và chu vi hình tròn, thì ngay cả nhà hình học
phóng khoáng nhất cũng không cảm thấy mối thèm khát dùng đến một phương
pháp khác để tính diện tích của một vòng tròn. Tuy nhiên, khi một con
người nhận thức được dối trá nói chung là sai, cái căn bản thông thường
này một khi bị chinh phục, sẽ phải được bảo đảm bởi cảm giác. Y
phải cảm giác rằng dối trá không xứng đáng với mình- rằng dối trá
sẽ khiến y xa rời khỏi hạnh phúc - và sự chuyển đổi tình cảm đạo lý ấy
có lẽ cần đến nhiều hơn là một sự am hiểu các khái niệm đơn thuần. Thế
nhưng, một số các thể loại của sự hợp lý cũng cần đến như thế. hãy đọc
A. Damaso, Descart's error: Emotion, Reason, and the Human Brain
(New York: Avon Books, 1994).
Hãy cân nhắc như
thế này, sẽ là dễ dàng hơn để nhìn thấy hai người cùng hiểu được rằng
gian dối không mang dẫn đến hạnh phúc được có thể khác nhau một cách
đáng kể trong chiều sâu đến mức nào mà họ cảm thấy tiền đề này đúng, và
vì thế ở trong mức độ mà họ cảm thấy có nghĩa vụ tuân phục với chúng
trong hành động của họ. các ví dụ về sự thiếu nhất quán giữa niềm tin và
hành động trong không gian của đạo lý thì vô số: Đó chính là một sự việc
xem là "sai lầm" khi con người đang phải đói khát ở nơi nào đó trên thế
giới; một ai khác nhận thấy điều này là không thể tha thứ được khi người
ấy nhận ra những kẻ đới khát này là những người thân thiết của mình.
Thực ra có thể không hề có một đánh giá mang tính đạo đức nào cho hết
thảy con người may mắn chúng ta để mang mang gánh theo với đời sống của
mình trong khi những con người khác chết đói ( Xin đọc P. Unger,
Living High & Letting Die: Our Illusion of Innocence [Oxford:Oxford
Univ. Press, 1996] ). Có lẽ đấy chính là hình ảnh rõ nét của sự việc - có
nghĩa là, hình ảnh rõ nét của các động lực của các niềm hạnh phúc của
chúng ta - sẽ bắt buộc chúng ta phải làm việc không ngừng nghỉ để làm
giảm nhẹ cơn đói khát của mọi tha nhân xa lạ như thể họ chính là chính
chúng ta. Căn cứ vào giải thích này, làm sai ai đó có thể đi xem phim mà
vẫn duy trì được đạo đức ? Người ta không thể làm như thế được. Người ta
không thể đơn giản đi nghỉ hè khỏi đạo lý của mình.