Sam Harris: Tận cùng của Ðức tin

Lê Quốc Tuấn chuyển Việt

¿ Mục lục toàn bài bản in ngày 22 tháng 1, 2010

CHƯƠNG 6

Một nền Khoa Học của Thiện và Ác

Phải chăng cái khác nhau giữa thiện và ác thực chỉ là những khác biệt từ cái nội dung mà bất cứ nhóm người đặc thù nào đã từng phát biểu lên ? Hãy thử nghĩ đến một trong những cội nguồn vĩ đại của việc giải trí là trò thiêu đốt mèo trong thế kỷ mười sáu. Vào hội chợ mùa hè, một gã chủ gánh xiếc dồn hàng chục con mèo trong một cái túi lưới, kéo lên cao trên một loại sân khấu đặc biệt, rồi hạ thấp cả lũ mèo đau đớn quằn quại ấy xuống lửa thiêu để làm cho mọi người vui thích. Khán giả tụ tập chung quanh “rú cười lên khi những con vật kêu rống lên vì đau đớn, bị thiêu cháy, nướng sống và cuối cùng tiêu thành tro than”[1] . Ngày nay, hầu hết chúng ta sẽ giật nẩy người ghê tởm trước một cảnh tượng như thế. Nhưng chúng ta phản ứng như thế có đúng không ? Chúng ta có thể bảo rằng có những chân lý đạo đức mà những kẻ ham thích hành hạ những con mèo ấy không hề biết đến hay không ?

Dường như nhiều người tin tin rằng về mặt văn hóa, những chân lý đạo đức thì không được bền vững trong một phương cách khác với loại chân lý khoa học. Thực vậy, sự đánh mất điểm tựa về chân lý đạo đức này có lẽ là một trong những nhược điểm của chủ nghĩa thế tục. Cái khó khăn chính là ở chỗ là một khi chúng ta từ bỏ niềm tin nơi vị Thượng đế làm ra mọi luật lệ của mình thì câu hỏi tại sao một hành động nào đấy là thiện hay là ác trở thành một chủ đề đáng bàn cãi. Và những phát biểu như “sát nhân là sai”, dù trong mọi giới hầu như không ai có thể bàn cãi gì, đã chưa bao giờ neo chặt vào thực tại của thế giới này trong một phương cách mà các phát biểu về các hành tinh hay phân tử từng bám vào. Vấn đề này, theo thuật ngữ triết học, là một cách đặc điểm hóa đúng cái “thực tại” mà có thể nói là trực giác đạo đức có thể truy tìm ra được - nếu, quả thực như thế thì trực giác đạo đức có thể truy tìm được mọi thứ.

Tiếp cận hợp lý đến đạo đức học sẽ trở nên khả thi một khi chúng ta nhận ra rằng những câu hỏi về đúng hay sai thực sự là những câu hỏi về hạnh phúc hay đau khổ của của sinh vật có tri giác. Nếu chúng ta ở vào một vị trí ảnh hưởng đến hạnh phúc và đau khổ của tha nhân là chúng ta có trách nhiệm đạo đức đối với họ [2] - và nhiều thứ trách nhiệm như thế này quan trọng đến mức trở thành các vấn đề của dân luật và hình luật. Lấy hạnh phúc và đau khổ làm khởi điểm, chúng ta nhìn thấy rằng phần lớn những gì con người quan tâm núp dưới chiêu bài của luân lý hoàn toàn không có liên quan gì với chủ đề. Ðến lúc để chúng ta nhận thức được rằng tội ác mà không có nạn nhân cũng giống như những món nợ không có chủ nợ. Thậm chí tội ác ấy không hề hiện hữu[3] . Bất cứ ai thích thức dậy giữa nửa đêm để lo lắng đến các khoái lạc riêng tư của những kẻ khác đang ngoại tình chỉ là những kẻ có quá nhiều thì giờ; y có một số niềm tin không chính đáng về bản chất của sự đúng hoặc sai.

Cái thực tế mà con người ở các văn hóa và thời đại khác nhau không đồng ý với nhau về các câu hỏi đạo đức không đáng làm phiền đến chúng ta. Nó chẳng đem lại được một điều gì về giá trị của chân lý đạo đức. Thử tưởng tượng nếu chúng ta hỏi một nhà tư tưởng xuất sắc về thời cổ đại các câu hỏi có căn bản khoa học như chúng ta có thể hỏi “Lửa là gì? Làm thế nào mà các cơ thể sống có thể tự sản xuất được ? Và những ánh sáng chúng ta nhìn thấy trong bầu trời đêm là những gì ?” Chắc chắn chúng ta sẽ gặp phải cả một sự hoang mang thiếu nhất trí về những việc này. Mặc dù thời cổ đại không thiếu các tư tưởng lỗi lạc mà đơn giản chỉ vì không có đủ những phương tiện về nhận thức và khoa học để trả lời những câu hỏi như thế. Thiếu sót các mối nhất trí ấy phản ánh sự thiếu hiểu biết của họ về một số sự thật của khoa học tự nhiên chứ không phải là các sự thật ấy không hiện hữu.

Nếu có được các câu trả lời sai hoặc đúng cho các vấn đề đạo đức học thì những câu trả lời này sẽ được ưu tiên tìm kiếm trong đời sống hiện tại. Dù cuộc tìm kiếm của chúng ta có dẫn đến một hang động hẻo lánh hay đến một phòng thí nghiệm hiện đại cũng không tạo nên khác biệt gì đến cuộc bàn luận về hiện hữu của các sư thật. Nếu đạo đức học tiêu biểu cho một không gian chân thực của kiến thức tất sẽ tiêu biểu cho một không gian của các tiềm năng tiến bộ (hay tụt hậu). Sự thích đáng của truyền thống đối với lãnh vực này của cuộc bàn luận, cũng như đối với tất cả những lãnh vực khác, cũng sẽ là một hỗ trợ cho sự truy tìm hiện nay. Một khi truyền thống của chúng ta không mang tính hỗ trợ, chúng tất sẽ trở nên một phương tiện truyền bá sự xuẩn ngốc. Tư tưởng thấm nhuần cho rằng tôn giáo bằng cách nào đó chính là cội nguồn của các tri giác đạo đức sâu sắc nhất của chúng ta là lố bịch. Chúng ta không còn có cái hiểu biết để cho rằng sự tàn ác ấy là sai căn cứ từ những trang thánh kinh hơn là chúng ta có cái hiểu biết của hai với hai là bốn từ những tranh sách học toán. Bất cứ ai không che dấu những ý thức sơ đẳng rằng tàn ác là sai không chắc đã học được như thế từ việc đọc hiểu – và, quả thực là, hầu hết các kinh sách đều mang lại những bằng chứng khá lập lờ về sự kiện này trong bất cứ trường hợp nào. Trực giác đạo đức của chúng ta phải có những điềm báo trước trong thế giới tự nhiên, bởi vì dù thiên nhiên là trắng trợn tàn nhẫn nhưng không phải chỉ như thế mà thôi. Ngay cả loài khỉ cũng phải trải qua những lúc thiếu thốn vô cùng để tránh không làm hại đến các thành viên khác cùng chủng loài.[4] Quan tâm đến tha nhân không phải là một thứ sáng tạo của các nhà tiên tri.

Sự kiện các trực giác đạo đức của chúng ta có nguồn gốc từ sinh học cho thấy là các nỗ lực của chúng ta muốn đặt đạo đức học vào trong nhận thức tôn giáo của “bổn phận đạo đức” là sai lầm. Cứu sống một đứa trẻ chết đuối không còn là một bổn phận đạo đức hơn là việc hiểu rằng suy luận tam đoạn luận là một suy luận hợp lý. Ðơn giản là chúng ta không cần các tư tưởng tôn giáo để khuyến khích mình sống một cuộc sống đạo đức. Một khi đã bắt đầu suy nghĩ nghiêm chỉnh về hạnh phúc và khổ đau, chúng ta sẽ nhận thấy các tu tập tôn giáo của chúng ta không còn đáng tin cậy nữa về các câu hỏi đạo đức như đã từng không thể tin cậy những câu hỏi về khoa học nói chung.

Chủ thuyết duy nhân (anthropocentrism) vốn là thực chất của mọi tôn giáo không tránh khỏi sự xuất hiện ngộ nghĩnh một cách bất khả - do đó mà không thể thực hiện được - dựa vào những gì chúng ta hiện hiểu biết về thế giới tự nhiên. Các chân lý mang tính sinh học hoàn toàn không xứng hợp với một Thượng đế thiết kế, ngay cả với một đấng có thật. Cái kỳ công éo le của tiến hóa là thế này : chính cái tinh xảo khiến tạo nên vẻ đẹp và sự đa dạng tuyệt vời của thế giới đời sống cũng bảo đảm cho cái quái dị và sự chết. Một đứa trẻ sinh ra không tứ chi, một con ruồi mù lòa, những sinh vật đã biến mất không còn nữa - những sự kiện này đúng là Người Mẹ thiên nhiên bị bắt quả tang đang quăng ném bỏ đất sét của bà. Không một Thượng đế toàn hảo nào có thể duy trì những phi lý như thế. Cũng đáng để nhớ rằng nếu Thượng đế tạo nên thế giới vói tất cả mọi thứ trên đó, chính ngài đã tạo nên bệnh đậu mùa, dịch hạch và bệnh giun chỉ. Bất cứ ai cố tình muốn tháo gỡ những kinh hoàng ấy khỏi thế gian sẽ phải tan vào cát bụi vì tội phạm của mình.

Vị thần từng đi hiên ngang trên các sa mạc vùng Trung Ðông hàng nghìn năm trước đây – và dường như từ đó đã từng bỏ rơi vùng đất này trong nạn chém giết lẫn nhau vì danh xưng của người – không phải là đấng để mình tham vấn các câu hỏi của đạo lý. Thậm chí, phán xét các vị thần linh ấy dựa từ các công trình của các ngài là một công việc động chạm đến nhiều ganh ghét. Bertrand Russell đã nhận xét về điều này trước: “Bên cạnh sự thuyết phục hợp lý, đối với tôi như còn có một điều gì hơi kỳ cục về những đánh giá đạo đức của những người thường nghĩ về một đấng thần linh toàn năng, toàn trí và nhân từ, sau khi đã sắp đặt mặt đất này trong hàng nhiều triệu năm bởi các tinh vân chết, lại có thể tự thưởng mình những phần thưởng cao quý bằng sự xuất hiện của Hitler và Stalin cùng bom H.”[5] Ðây quả là một nhận xét thực tàn bạo, và không hề có sự trả miếng nào trong nhận xét ấy. Ðối với diện mạo chưa hoàn chỉnh của Thượng đế, những người ngoan đạo thường cho rằng người ta không thể áp dụng những đánh giá của thế gian vào đấng sáng tạo nên muôn loài. Lập luận này mất đi sức mạnh của nó vào khoảnh khắc mà chúng ta nhận thấy đấng sáng tạo, đấng có ý muốn vượt ra ngoài các đánh giá của con người lại rất kiên định dạy bảo chúng ta từ những cảm xúc rất con người – ghen ghét, giận dữ, đa nghi và lòng thèm khát thống trị. Nghiên cứu sâu vào các kinh sách của chúng ta sẽ hé lộ cho thấy chúa của Abraham là một người kỳ khôi - đồng bóng, hay hờn dỗi và tàn ác – một người mà nếu có giao kèo đảm bảo với một ai cũng chỉ là với một tí hạnh phúc hoặc sức khỏe. [6] Nếu đây là những tính cách của Thượng đế, quả là những điều dù tệ hại nhất đã từng tạo nên trong chúng ta cũng còn xa lắm so với diện mạo của ngài.

Vấn nạn của việc giải oan cho một Thượng đế toàn năng toàn trí trong dung mạo của quỷ dữ (điều này được gọi theo truyền thống là vấn nạn của thần lý học [theodicy] ) là không thể vượt qua được. Những ai khẳng định có thể vượt qua được bằng cách dựa vào các quan niệm về tự do ý chí hoặc những sự thiếu mạch lạc khác, chỉ là sự chồng chất một triết lý tồi lên trên những luân lý hủ bại.[7] Chắc chắn phải đến một giai đoạn chúng ta sẽ nhận thức được sự hiện nhiên là: thần học hiện nay chẳng khác gì một chi nhánh của ngu dốt nhân loại. Thậm chí là một sự ngu dốt mọc cánh.

Ðạo lý và Khoa học của Tâm thức

Mối liên hệ giữa đạo lý và các hiểu biết khoa học về ý thức, dù hiếm khi thành hình, là mối liên hệ không thể tránh khỏi, vì các sinh loài khác chỉ trở thành các đối tượng quan tâm về luân lý của chúng ta khi chúng ta áp đặt ý thức (hay có lẽ một tiềm năng ý thức) lên chúng. Vì thế hầu hết chúng ta không hề cảm thấy một trách nhiệm đạo đức gì đối với sỏi đá - để mà phải đối xử với chúng tử tế khiến chúng không phải đau đớn quá đáng – có thể được suy diễn từ sự thật là hầu hết chúng ta không tin là có một điều gì tựa như làm thân phận đá sỏi.[8] Trong khi một nền khoa học về lương tri đang vẫn còn phải cật lực để chào đời, chúng ta vẫn có đủ những chứng lẽ cho các mục đích của chúng ta để ghi nhận rằng các vấn nạn của việc làm sáng tỏ các nghĩa vụ luân lý của chúng ta đối với các sinh loài không phải là con người (cũng như đối với những người đã bị tổn thương nảo bộ, với các phôi thai con người, các blastocyst…) đòi hỏi là chúng ta phải có những hiểu biết tốt hơn về mối quan hệ giữa tâm hồn hay vật chất (mind and matter). Giun dế có đau khổ hay không ? Tôi mặc nhiên là câu hỏi này đã được đặt ra một cách có ý nghĩa và đã có câu trả lời cho nó dù rằng chúng ta có thể từng hoặc chưa từng ở trong một vị trí có thể tự trả lời câu hỏi này.

Đây chính là nền tảng mà từ đó những khái niệm về tâm hồn, vật chất của chúng ta sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến những khái niệm của chúng ta về sai và đúng. Chúng ta nên nhớ lại rằng phương thức phẫu thuật sống đã từng hưởng được một sinh khí mới chính từ một số sơ suất trong triết học về tâm thức (philosophy of mind) – khi Descartes, dưới sức ép của cả chủ thuyết Kitô giáo lẫn vật lý cơ học, đã tuyên bố rằng tất cả các sinh vật không phải con người chỉ đều như vật vô tri, không có linh hồn và vì thế không biết đến đau khổ.[9] Một trong những người đương thời với ông đã suy ra các hậu quả trực tiếp về quan điểm ấy như sau :

Các khoa học gia đã thực hiện việc đánh đập những con chó với sự thái độ hoàn toàn dửng dưng và chế diễu những ai thương xót đến những con vật này như thể là chúng có thể đau đớn được. Họ cho rằng những con vật này là những cái đồng hồ; tiếng kêu la khi chúng bị đánh đập chỉ giống như âm thanh những cái lò so khi mình chạm vào chứ toàn thân chả có cảm giác gì cả. Các nhà khoa học này đã đóng đinh chặt bốn chân con vật đáng thương lên những miếng ván để giải phẫu sống nhằm quan sát việc tuần hoàn của máu, vốn đang là một chủ đề được bàn cãi.[10]

Chủ nghĩa sô-vanh nhận thức của thể loại này đã không chỉ từng là một vấn nạn cho các động vật. Mối nghi hoặc của những người thám hiểm Tây ban Nha, về việc những thổ dân da đỏ Nam Mỹ có “linh hồn”hay không chắc chắn đã góp phần vào sự nhẫn tâm này trong cách họ đối xử với các thổ dân ấy trong thời gian chinh phục Tân thế giới. Phải thừa nhận rằng, thật khó để mà tiên đoán các nhánh cây phát triển của trách nhiệm luân lý của chúng ta có thể mọc xa đến đâu. Trực giác của chúng ta về ý thức đối với các động vật khác bị chi phối bởi rất nhiều những yếu tố khác nhau mà nhiều yếu tố ấy hoàn toàn không dựa vào sự việc chúng có ý thức hay không. Chẳng hạn như, các sinh loài khiếm khuyết các diễn tả bằng sắc mặt - hoặc hoàn toàn không có dáng mặt - thường khó có thể bao gồm trong các giống loài có được quan tâm về đạo đức của chúng ta. Dường như là trừ khi chúng ta có thể hiểu biết đầy đủ về mối liên quan giữa não bộ và tâm thức, các đánh giá của chúng ta cho một nhận xét khả thi về sự đau đớn của các loài động vật vẫn còn là một cái gì tương đối tối tăm và khá là võ đoán.[11]

Có lẽ sẽ đến một lúc nào đó chúng ta sẽ đạt được một hiểu biết chi tiết về niềm hạnh phúc của con người và về bản thân những phán xét mang tính luân lý đạo đức của chúng ở tầm mức của não bộ.[12] Hệt như những sai lạc về thị giác màu sắc có thể do hậu quả từ các phát triển sai lạc của yếu tố di truyền, các vấn nạn như thế cũng có thể phát sinh ngay từ trong các mạch dẫn về tình cảm và luân lý của chúng ta nữa. Để bảo rằng một người bị “mù sắc màu” hoặc bị chứng “không màu” giờ đây là một loại công bố rõ ràng thẳng thắn về tình trạng của các đường dẫn thị giác trong não bộ của kẻ ấy, trong khi để bảo rằng anh ta là một “con quỷ điên loạn”, hay một kẻ “thiếu sót các chùm thần kinh đạo đức” dường như là một sự phản khoa học một cách tuyệt vọng. Điều này chắc chắn sẽ phải thay đổi. Nếu như có những sự thực nào được biết về việc làm thế nào mà con người hợp lực để khiến người khác được sung sướng hay bị khổ đau, sẽ có các sự thực được biết đến về luân lý đạo đức. [13] Một hiểu biết khoa học về mối liên kết giữa các ý định, các mối quan hệ con người, và các trạng thái của hạnh phúc sẽ mang lại nhiều điều để nói về trạng thái của thiện và ác và những đáp trả đúng đắn về những vi phạm đạo đức của kẻ khác. Chúng ta có đầy đủ các nguyên nhân để tin rằng sự truy tìm liên tục trong không gian của đạo đức sẽ buộc phải đưa đến sự hội tụ của các hệ thống niềm tin khác nhau trong phương cách chúng có được trong các loại khoa học khác – nghĩa là, giữa những loại niềm tin thích hợp với … [14] Chính sự hội tụ nhỏ bé vốn đạt được trong luân lý có thể nguyên nhân từ một thực tế là có quá ít sự kiện để tham khảo (thật ra, tuy chúng ta đã đồng ý về những tiêu chuẩn căn bản nhất để đánh giá một sự kiện đạo đức là một sự thực). Rất nhiều các thảo luận đã chưa từng bàn đến, tất nhiều những trực giác chưa từng được thực hiện và rất nhiều tranh cãi chưa từng đi đến cái đúng sai. Sự nương tựa của chúng ta vào các võ đoán tôn giáo giải thích được cho sự việc này. Hầu hết các tôn giáo của chúng ta nói chung đã không còn ủng hộ các truy tìm về đạo đức nguyên thủy hơn là các truy tìm về khoa học. Đây là một vấn nạn mà chỉ có những lề luật mới cho sự luận bàn mới có thể giải quyết được. Lần cuối cùng mà một người nào đó bị phê phán là “không tôn trọng” niềm tin không cơ sở của một người khác về lịch sử hoặc vật lý học là khi nào ? Những lề luật tương tự nên được ứng dụng vào lãnh vực luân lý, tinh thần và các niềm tin tôn giáo. Christopher Hitchens có công trong việc tinh lọc, bằng một câu đơn giản, cái nguyên tắc của luận bàn vốn có thể chặn đứng được sự rơi tuột vào vực thẳm của chúng ta :”những gì không thể đi kèm với chứng cớ đáng nên vứt bỏ mà không cần gì đến chứng cớ nữa” [15] Chúng ta hãy cầu xin cho hàng tỉ con người sẽ sớm đồng ý với ông ta.

Những Cộng đồng Đạo đức

Quan niệm về một cộng đồng đạo đức giải quyết được những nghịch lý về hạnh kiểm của con người. Nói cho cùng, làm thế nào mà một người cảnh binh Nazi có thể trở về gia đình hàng ngày sau một ngày làm việc của y tại các lò thiêu mà vẫn là một người cha yêu thương con cái của mình ? Câu trả lời rất là thẳng thắn một cách đáng ngạc nhiên: những người Do thái mà y hành hạ giết hại suốt cả ngày không phải là các đối tượng quan tâm đạo đức của y. Không những họ ở bên ngoài cộng đồng đạo đức của y mà còn phản nghịch lại cộng đồng đạo đức của y nữa. Các niềm tin của y về người Do Thái đã khiến y quen với những tình cảm nhân loại thông thường vốn đã có thể ngăn cản y khỏi những hành vi như thế.

Không may thay, tôn giáo đã phủ nhiều bóng tối hơn là tỏa ánh sáng vào những lãnh vực này. Thay vì đem lại những nguyên nhân thực sự cho tình đoàn kết của nhân loại, đức tin đã chỉ mang đến những loại đoàn kết của những hoang tưởng có tính bộ lạc và chia rẽ. Như chúng ta đã từng thấy, tôn giáo là một trong những giới hạn lớn lao của định dạng đạo đức, bởi vì hầu hết những người tin đạo từ các giới hạn đạo đức đã tự mình khác biệt với những người không xẻ chia cùng một niềm tin tôn giáo với mình. Không có một ý thức hệ nào hùng hồn hơn về chủ đề này, của những gì khiến chia cách cộng đồng đạo đức này với các cộng đồng đạo đức khác. Một khi ai đó chấp nhận những tiền đề vốn từ đó hầu hết các tôn giáo được hình thành, thì sự hủy bỏ mối quan tâm đạo đức của y đối với những người không cùng chia xẻ chung những tiền đề ấy sẽ xảy ra một cách tự nhiên. Không cần phải nói, sự khổ đau của những ai phải chịu số phận của địa ngục chưa bao giờ khó giải quyết như sự khổ đau của kẻ lương thiện. Nếu một số người nào đó không thể nhìn thấy sự khôn ngoan ưu việt và thánh thiện của tôn giáo tôi, nếu tâm hồn của họ bị mây mờ của tội lỗi che phủ, thì có đáng cho tôi phải quan tâm nếu có ai đó ngược đãi họ ? Họ đã bị nguyền rủa bởi chính đấng Thiên chúa vốn tạo nên thế gian và muôn loài. Cuộc truy cầu hạnh phúc của họ đã bị hỏng đi ngay tự khởi điểm.

Các vấn nạn mới đã nảy sinh ngay khi chúng ta hiến mình vào việc tìm kiếm một nền tảng hợp lý cho luân lý của chúng ta. Thực thế, chúng ta thấy rằng thật khó để có thể định được cái giới hạn cho các quan tâm đạo đức của chúng ta trong một phương cách có tính nguyên tắc. Thí dụ như, rõ ràng là sự nhạy cảm với đau khổ không thể là tiêu chuẩn duy nhất của chúng ta. Như Richard Rorty đã nhận xét, “nếu đau đớn là tất cả những gì đáng quan tâm thì việc bảo vệ các con thỏ khỏi nanh vuốt các con cáo cũng quan trọng như việc bảo vệ người Do thái khỏi bàn tay Đức quốc xã” [16] Bằng đức hạnh nào mà chúng ta tự thuyết phục mình rằng chúng ta không cần phải can thiệp dùm cho những con thỏ ? Hầu hết chúng ta đều nghi rằng rằng các con thỏ không có khả năng về những chứng nghiệm hạnh phúc hay khổ đau trong mức độ như con người. Phải thừa nhận là chúng ta có thể sai lầm về việc này. Và nếu như có lẽ chúng ta có từng đánh giá thấp sự chủ quan về những con thỏ thì lập trường luân lý của chúng ta đối với loài thỏ chắc cũng không thay đổi. Tiện thể để mà nhắc đến: chính ở chỗ này mà lời giải đáp hợp lý cho cuộc tranh luận về sự phá thai đang ẩn náu. Đa số chúng ta quan niệm bào thai con người trong độ tuổi ba tháng đầu tiên có ít nhiều giá trị như những con thỏ: quy cho chúng một loạt những hạnh phúc và khổ đau nhưng không ban cho chúng một thực thể đầy đủ trong cộng đồng đạo đức của chúng ta. Trong hiện tại, điều này có vẻ như hợp lý. Chỉ những hiểu biết trong tương lai của khoa học mới có thể bác bỏ được trực giác này.

Cái khó khăn của việc xác định cái tiêu chuẩn cho kết luận của chúng ta về cộng đồng đạo đức là cái khó khăn mà tôi không thể có được một câu giải đáp chi tiết mà chỉ có thể nói rằng bất cứ câu giải đáp nào chúng ta đem đến phải nên phản ánh ý thức của chúng ta về cái chủ quan có thể có về giống loài mà chúng ta tra cứu. Một số câu giải đáp rõ ràng là sai. Thí dụ như chúng ta không thể nào chỉ công bố rằng con người là đáng kể đến, tất cả muông thú thì không. Thế còn DNA ? Một tế bào con người có thể ưu tiên hơn môt bầy voi không ? Khó khăn ở chỗ là bất cứ đặc tính nào chúng ta dùng để phân định giữa con người và muông thú – trí thông minh, xử dụng ngôn ngữ, cảm tính đạo đức và nhiều thứ khác nữa - sẽ là sự phân biệt tương đương giữa chính con người với nhau. Nếu đối với chúng ta con người quan trọng hơn là con dã nhân bởi vì con người có thể diễn đạt những quan tâm của mình tốt hơn, thì tại sao những con người có khả năng diễn đạt tốt hơn lại không quan trọng hơn ? Thế còn những người đàn ông đàn bà nghèo khổ bị chứng bệnh mất ngôn ngữ thì sao ? Chắc chúng ta sẽ loại bỏ họ ra khỏi cộng đồng đạo đức của mình. Hãy thử tìm một con dã nhân có khả năng phàn nàn về gia đình nó ở đảo Borneo, nó sẽ đáng thay thế được cho một hoặc hai người nào đó trên con thuyền cứu hộ của chúng ta.

Con Quỷ của Chủ thuyết Tương đối

Chúng ta đã đọc trong phần 2 rằng để những niềm tin của mình có thể thực hiện chức năng một cách hợp lý – hay nói cho đúng hơn, để tất cả chúng trở thành những niềm tin- chúng ta cũng phải tin rằng những điều ấy đại diện một cách đáng tin cho các thể trạng của thế gian. Điều này cho thấy rằng một số hệ thống niềm tin đáng tin hơn những hệ thống niềm tin khác, trong cách thức mà chúng giải thích được nhiều hơn cho các dữ liệu của sự chứng nghiệm và tạo được các tiên đoán tốt hơn cho các biến cố tương lai. Và thế mà, nhiều nhà trí thức có khuynh hướng công bố như thể một số điều trong thế kỷ vừa qua về sự hợp lý ở phương Tây đã đặt tất cả các thế giới quan vào cùng chung một nền tảng. Không một ai có thể từng đúng về những gì mình tin, y chỉ có thể gây chú ý từ những cộng đồng hoặc những kẻ tin vào những điều khác mình. Đánh bom tự sát không thực sự là một điều sai quấy trong bất cứ ý nghĩa tuyệt đối nào, nó chỉ có ý nghĩa sai quấy như thế từ bối cảnh địa phương của văn hóa Tây phương. Trộn thêm vào một chút Thomas Kuhn, mọi người có thể đồng ý rằng chúng ta không bao giờ có thể thực hiểu được thế gian ra làm sao, bởi vì mỗi một thế hệ khoa học gia mới lại tái sáng tạo ra các quy luật của thiên nhiên để cho thích hợp hơn với ý muốn của mình. Sự kết án như thế này thường có tên gọi là “chủ thuyết tương đối”, và chủ thuyết tương đối thường mang lại một nhân tố căn bản để mà không nên nói gì quá đáng về niềm tin của kẻ khác. Nhưng hầu hết các hình thái của chủ thuyết tương đối - kể cả chủ thuyết tương đối về đạo đức, cái mà dường như được đặc biệt ủng hộ - đều là vô nghĩa. Và dó đó đều nguy hiểm. Một số người có thể cho rằng việc chúng ta cho rằng Đức quốc xã là sai trong phạm trù luân lý chỉ là điều vụn vặt không quan trọng hay có lẽ vì chúng ta không đồng ý với cách sống của họ. Tuy nhiên, dường như đối với tôi, việc tin rằng có một số thế giới quan quả thực tốt đẹp hơn nhưng thế giới quan khác đã đặt ra một hệ thống khác hơn về tiềm năng đạo đức và tri thức. Đây là những tiềm năng mà chúng ta sẽ vô cùng cần đến nếu như chúng ta đi ngược lại, hay triệt để phế bỏ, cái ngu xuẩn và thái độ ứng xử bộ lạc đang trị vì trên thế gian của chúng ta.

Sự trả đũa thông thường đối với chủ thuyết tương đối thì đơn giản, bởi vì hầu hết những người theo thuyết tương đối đã mâu thuẫn với chính đề của mình ngay tự chính lúc khẳng định nó. Đơn cử trường hợp của chủ thuyết tương đối trong lĩnh vực đạo đức : những người theo thuyết tương về đạo đức thường tin rằng tất cả những hành xử văn hóa nên được tôn trọng trên các căn bản giá trị riêng của chúng, tin rằng những người thực hành các loại dã man mọi rợ khác nhau vốn đang ngoan cố quanh địa cầu này không thể bị đánh giá từ các tiêu chuẩn Tây phương, cũng như những con người của quá khứ không thể bị đánh giá bằng những tiêu chuẩn của hiện tại. Và do vậy, tàng ẩn trong lối tiếp cận đạo đức này ẩn náu một khẳng định tuyệt đối chứ không tương đối. Hầu hết những người theo chủ thuyết tương đối về đạo đức tin rằng sự khoan dung cho tính đa dạng văn hóa, trong một số ý nghĩa quan trọng, thì tốt hơn là lòng tin mù quáng triệt để. Dĩ nhiên điều này có thể hợp lý một cách hoàn hảo nhưng rốt cuộc cũng đi đến một khẳng định bao quát về sự việc nhân loại nên sống như thế nào. Chủ thuyết tương đối về đạo đức là sự tự mâu thuẫn khi được xử dụng như một nhân tố căn bản cho sự khoan dung về tính đa dạng.

Tuy nhiên có một phiên bản khôn ngoan hơn cho dòng suy tưởng này vốn không dể giải quyết nhanh gọn được. Phiên bản này thường có tên là “chủ nghĩa thực dụng” và người phát ngôn phổ biến cho chủ thuyết này không ai khác hơn là Richard Rorty.[17] Dù Rorty không phải là một cái tên quen thuộc nhưng công trình của ông có ảnh hưởng mạnh mẽ đến luận bàn của chúng ta, và công trình ấy đem lại một nơi ẩn náu đáng kể cho những bóng mờ của chủ thuyết tương đối. Nếu chúng ta có từng hy vọng đạt đến một đồng lòng chung trên toàn thế giới về các lãnh vực đạo đức - Chẳng hạn nếu như chúng ta có thể công bố rằng việc ném đá những người phụ nữ ngoại tình thực sự là sai, trong một số ý nghĩa tuyệt đối – chúng ta phải tìm được những nguyên nhân sâu xa để chối bỏ được chủ nghĩa thực dụng. Làm như thế, chúng ta sẽ khám phá ra mình ở trong một vị trí để thực hiện những khẳng định mạnh mẽ xuyên văn hóa về những sự hợp lý của các hệ thống niềm tin khác nhau về niềm tin và về điều thiện cùng việc ác.

Tiền đề căn bản của những người theo thuyết thực dụng là, hãy cứ cố thử khi mình vẫn có thể, dòng luân lưu của ý thức chúng ta không thể được đặt trên tiêu chuẩn vàng ngọc của sự phù hợp với thực tế như chúng vốn là như vậy. Để khẳng định một công bố là “đúng” thuần túy chỉ là sự tán dương công bố ấy về những gì nó tương thích được với một số lãnh vực của cuộc luận bàn chứ không hề nói được gì về việc nó có liên quan gì với vũ trụ trong bình diện rộng. Trong quan điểm của chủ thuyết thục dụng, quan niệm những niềm tin của chúng ta có thể “phù hợp với thực tại” là một sự ngu xuẩn. Các niềm tin chỉ là những công cụ đơn giản để tạo nên phương cách của một ai đó trong thế gian. Cái búa có phù hợp gì với thực tế hay không ? Không, nó đã cho thấy thất bại, vô dụng trong một số công việc. Chúng ta đã được hiểu, nó là như thế, với các “chân lý” của sinh học, sử học, hay với bất cứ lãnh vực nào khác. Đối với những người theo thuyết thực dụng, cái tiện ích của một niềm tin chiến thắng được mọi quan tâm khác, ngay cả cái quan tâm về sự đồng nhất.[18] Nếu sự việc đọc thánh kinh theo nghĩa đen có ích cho bạn vào ngày chủ nhật, trong khi thuyết bất khả tri về thượng đế lại thích hợp hơn vào những ngày thứ hai nơi văn phòng làm việc, không có lý do gì để lo lắng cho những hậu quả mâu thuẫn nhau về thế giới quan của bạn. Không có nhiều lắm những khẳng định thiếu tương thích về các phương cách của thế gian như những khác biệt của các kiểu đối thoại vốn mỗi thứ thích hợp với một trường hợp đặc thù.

Nếu tất cả những sự việc này có vẻ hơi kinh viện, có lẽ khá là bổ ích để ghi nhận rằng Sayyid Qutb, triết gia được Osama bin Laden mến mộ, đã từng cảm thấy rằng chủ nghĩa thực dụng sẽ báo hiệu cái chết của nền văn minh Hoa Kỳ. Ông ta nghĩ rằng chủ nghĩa thực dụng sẽ, trong câu chữ của Berman “xói mòn khả năng kháng cự lại kẻ thù của Hoa kỳ”[19] Có lẽ có một số sự thật cho điều khẳng định này. Khi các nền văn minh đi đến chỗ va chạm, chủ nghĩa thực dụng gần như sẽ không biểu hiện như trở nên quá thực tiễn. Để đánh mất đi lòng tự tin là mình có thể thực sự đúng - về mọi điều - dường như là một lời cảnh báo về những hỗn loạn của những Ngày Cuối cùng, được thi hào Yeats hình dung ra: khi “sự vắng mặt thê thảm tất cả các lòng tin- trong lúc điều tệ hại thì đầy ngập những đam mê phấn kích”. Tôi tin rằng chủ nghĩa thực dụng và chủ thuyết tương đối đã quá đáng đến rối tung các tư duy của chúng ta về nhiều chủ đề khác nhau, mà nhiều chủ đề ấy có vai trò hơn là chỉ một sự tham chiếu đã qua đối với sự sống còn của nền văn minh chúng ta.

Trong các phạm trù về triết học, chủ thuyết thực dụng có thể trực tiếp đối nghịch với chủ nghĩa hiện thực. Đối với người hiện thực, những khẳng định của chúng ta về thế gian là “đúng” hay “sai” không chỉ ở hiệu quả của sự việc chúng có chức năng như thế nào giữa các mớ hỗn độn các niềm tin khác của chúng ta, hay với sự tham chiếu đến bất cứ chuẩn mực về giới hạn văn hóa nào, nhưng bởi vì thực tại đơn giản chỉ là một số phương cách, độc lập của tư tưởng chúng ta.[20] Người hiện thực tin rằng có những sự thực về thế gian vốn vượt quá năng lực hiểu biết của chúng ta; chúng là những thực tại về những sự thể dù chúng ta có đưa được những thực tại đó vào suy nghĩ hay không. Là một người hiện thực về luân lý nghĩa là tin rằng luân lý, cũng như vật lý học, có những chân lý đợi chờ để được khám phá – và từ đó chúng ta có thể có sự đúng hay sai trong các niềm tin của chúng ta về các chân lý ấy.[21]

Theo những nhà thực dụng như Rorty, chủ nghĩa hiện thực là sự thất bại bởi vì không có cách nào để so sánh sự diễn đạt của chúng ta về thực tại với một mảnh của thực tại không được diễn tả. Như Jurgen Habermas từng nói, “ vì sự thực của các niềm tin hay các công bố có thể lần lượt được đánh giá chỉ bằng những hỗ trợ từ các niềm tin và các công bố khác, chúng ta không thể nào thoát khỏi cái vòng ma thuật của ngôn ngữ” [22] Đây là một mệnh đề phi thường. Nhưng có đúng không ? Cái thực tại rằng ngôn ngữ là một chất môi giới để qua đó kiến thức của chúng ta được diễn tải và trao đổi không hề nói gì đến những khả năng của các kiến thức tự bản thân không có trung gian. Cái thực tại rằng không hề có một kinh nghiệm nào khi nói đến những cuộc tẩu thoát được dàn xếp bởi ngôn ngữ (đây là phép lặp thừa) không có nghĩa rằng mọi tri thức, từ đó dẫn đến mọi hiểu biết, là một sự trình diễn. Nếu như có khả năng cho bất cứ khía cạnh nào của thực tại được biết đến một cách hoàn hảo- chẳng hạn như nếu một số bí ẩn là đúng để nghĩ rằng chúng đã tận hưởng đưọc những kiến thức không có trung gian về các chân lý tiên nghiệm – thì chủ thuyết thực dụng, một cách thực tế, chỉ là một sự sai lầm toàn bộ. Vấn nạn của người thực dụng không phải ở sự việc điều thần bí ấy có được cơ hội là được đúng. Vấn nạn là ở chỗ, dù cho điều thần bí ấy đúng hay sai, người thực dụng ấy phải đúng hoặc sai môt cách thực tế. Để đối chọi với ý tưởng là chúng ta có thể hiểu được thực tại một cách trực tiếp, người thực dụng chủ nghĩa đã tạo nên một tấm áo che đậy là khẳng định một cách hiện thực về những giới hạn của kiến thức nhân loại. Chủ nghĩa thực dụng đi đến sự chối bỏ một cách thực tế về khả năng của chủ nghĩa hiện thực. Và do đó, như những người theo chủ thuyết tương đối, người theo chủ nghĩa thực dụng trông như đạt đến được một sự mâu thuẫn ngay cả trước khi y cúi xuống xỏ dây giày. Các tranh cãi xuyên suốt hơn về những điều này đã bị loại bỏ bằng một âm hưởng kết thúc rất dài, để khỏi giết chết người đọc bằng sự buồn tẻ.[23]

Những người theo chủ thuyết tương đối và những người theo chủ thuyết thực dụng tin rằng sự thật chỉ là một sự thể của sự đồng thuận. Tuy vậy, tôi nghĩ rằng điều này rõ ràng, là trong khi sự đồng thuận giữa những tâm tưởng tương đồng có thể là người trọng tài cuối cùng của sự thật, nhưng nó không thể cấu thành được sự thật. Rất dễ hiểu là mọi người có thể đồng ý nhưng vẩn có thể sai về các phương cách của thế gian. Cũng dễ hiểu rằng một con người riêng lẻ có thể đúng trước sự một sự đối nghịch đông đảo. Trong quan điểm của người theo chủ thuyết hiện thực, có khả năng (dù rất ít xảy ra)để mà một con người đơn lẻ, hay một nền văn hóa, có được một sự độc quyền về chân lý.

Tuy nhiên, có lẽ rằng dường như không có gì ngăn cản được việc chúng ta giả định rằng những niềm tin của mình về thế gian có thể thích ứng được - ở mức độ ít hay nhiều hơn - đến phương cách của thế gian-dù chúng ta có được vị trí để minh xác được những sự thích ứng ấy hay không. Cho rằng chúng ta có được những điều rất gần sự thật để biết được về việc làm thế nào để các thành phần sinh loài của chúng ta có thể được tạo dựng nên càng vui vẻ sung sướng chừng nào càng tốt, thì chắc chắn chúng ta sẽ có được những sự thật để hiểu được về luận lý đạo đức. Để nói rằng chúng ta sẽ không bao giờ đồng thuận được với nhau về luân lý cũng tương tự như nói rằng chúng ta không bao giờ đồng thuận được với nhau trong từng câu hỏi về vật lý học. Không có trường hợp nào mà sự đóng-mở của cuộc truy tìm của chúng ta cho thấy rằng không hề có được các thực tại nào để được hiểu, hay là một số các lời giải đáp chúng ta có trên tay thực không tốt đẹp gì hơn những lời giải đáp khác. Sự tôn trọng tính đa dạng trong quan niệm về luân lý của chúng ta trong hoàn cảnh tốt nhất chính là một kiểu mẫu cầm chừng một cách tri thức để chờ đợi nhiều yếu tố thực tại khác nữa xảy đến.

Trực giác

Người ta không thể chung đụng lâu với phường hội của những nhà lý luận về đạo đức học mà không phải nghe đến những khả năng về sự tán dương hoặc mắng mỏ về “trực giác đạo đức” của chúng ta. Nguyên nhân của cách cư xử thứ hai là có nghĩa rằng phạm trù “trực giác” đã luôn luôn mang theo hương vị của sự thiếu nghiêm chỉnh trong các luận bàn về triết học và khoa học. Luôn luôn bị ghét bỏ bởi sự xuất hiện của nó trong lối diễn đạt thông tục như “trực giác phụ nữ” (nghĩa là “đồng bóng”), hoặc có khi đối nghịch trực tiếp với “lý lẽ”, hiện nay từ trực giác có vẻ như ma quỷ hóa tất cả những gì ngọt ngào giả tạo và phi lý ở bên ngoài hàng rào trường đại học. Chỉ có môt ngoại lệ đáng giật mình cho lề luật này được tìm thấy ở những nhà toán học, các vị đã nói về trực giác của mình không một chút hổ thẹn nhỏ nhoi- tựa như các vị khách du lịch đến những nơi chốn đẹp đẽ ở những nước đang phát triển từng đôi lúc nghe được họ thảo luận về nỗi bất hạnh của bộ ruột già vào những bữa ăn sáng. Nhưng, như chúng ta biết, các nhà toán học thực sự đã du lịch đến những nơi chốn kỳ diệu. Chúng ta cũng nên nhận biết rằng nhiều người trong họ thú nhận đã trở nên các nhà triết gia theo phái Platon, mà không hề cảm thấy nhu cầu rõ rệt gì cần phải tham vấn một nhà triết gia giỏi để đuổi tà ma.

Bất chấp các tì vết, “trực giác” là một phạm trù không thể thiếu bởi vì trực giác bao hàm các cấu thành căn bản nhất khả năng hiểu biết của chúng ta. Điều này dù đúng trong lãnh vực luân lý đạo đức và cũng không kém hơn trong lãnh vực khoa học. Khi chúng ta không thể chẻ nhỏ một sự việc ra hơn nữa, trực giác ngự trị ngay trong khoảng cách nhỏ bé không thể thu hẹp hơn được nữa. Do đó, sự đối nghịch truyền thống giữa lý trí và trực giác là điều giả tạo: lý trí chính là bản thân của trực giác đến tận cốt lõi, như bất cứ một phán đoán nào rằng một tiền đề nào đấy là “hợp lý” hay “logic" đều lệ thuộc vào trực giác để tìm chân đứng của mình. Người ta thường nghe các nhà khoa học và các triết gia thừa nhận rằng một điều gì đó hoặc một việc nào khác là một “thực tại thô thiển” – có nghĩa là thú nhận rằng sự thể ấy không hề giảm thiểu. Câu hỏi vì sao các hiện tượng tự nhiên có những nguyên nhân, có thể nói rằng, không phải là câu hỏi mà các khoa học gia cảm được cái cám dỗ tối thiểu để mà suy tưởng. Chỉ đúng là như thế. Đòi hỏi một lý giải cho một sự kiện quá căn bản cũng như hỏi rằng làm sao chúng ta biết được hai với hai bằng bốn. Các khoa học gia đã phỏng định trước giá trị của những sự thô thiển ấy- thực ra, họ cần phải như thế.

Tôi tin rằng, vấn đề rất rõ ràng: chúng ta không thể nào ra khỏi bóng đêm mà không chịu bắt đầu một bước đầu tiên. Và lý trí, nếu có thể hiểu biết được một điều gì, không biết bằng cách nào, sẽ hiểu được cái lý đương nhiên này. Do đó, sự trông cậy vào hiểu biết trực giác không nên làm bối rối các nhà đạo đức học hơn là nó đã từng gây bối rối cho các nhà vật lý học. Tất cả chúng ta đều bị dồn chung vào những cái bẫy sập giống nhau.

Cũng đúng là hiểu biết trực giác của chúng ta từng cho thấy đã có sai lầm. Thực ra, rất nhiều phán quyết của lý trí dường như không hề đúng ngay tự khởi điểm. Khi hỏi rằng một tờ báo sẽ có bề dầy bao nhiêu nếu như mình có thể xếp gấp lại một trăm lần chồng lên nhau, hầu hết chúng ta sẽ nghĩ đến một cái gì có bề dầy như một viên gạch. Tuy nhiên, một phép toán nhỏ sẽ cho thấy rằng, cục giấy báo xếp lại đó sẽ có bề dầy bằng bằng cả vũ trụ mà chúng ta từng được biết. Nếu chúng ta từng học hỏi được điều gì trong hai ngàn năm qua, đó chính là sự hiểu biết của một con người về những gì hợp lý vốn đôi khi vẫn cần đến sự giúp đỡ để tìm được chân đứng của nó.

Hoặc hãy thử nghĩ về những hình thái không thể tin được của trực giác vốn có thể tóm tắt trong câu “Trông giống như đúc” - vốn đã nhường bỏ các ma thuật của cảm tính và những lăng mạ hiển nhiên khác cho lý trí. Có hợp lý không khi nhiều người Tàu tin rằng cao hổ cốt tăng cường nam tính ? Hoàn toàn là không. Thế nhưng nó có thể trở nên hợp lý được không ? Thực tế là nó đã trở nên sự hợp lý. Chúng ta chỉ cần đối diện với một nghiên cứu tử tế sẽ cho thấy một tương quan đáng kể giữa xương hổ và mãnh lực của con người. Một người hiểu biết có cần đến sự tương quan so sánh ấy không ? Trông có vẻ như anh ta không cần đến. Nhưng nếu có cần đến, thì lý trí sẽ phải nhường bước trước một tình hình thực tế, là người Tàu đã hủy diệt một khối lượng khổng lồ một sinh loài mà không vì một nguyên nhân tử tế nào cả.

Tuy nhiên hãy lưu ý rằng tính cách duy nhất mà từ đó chúng ta có thể chỉ trích cái nội dung thuộc trực giác của lối suy nghĩ mê hoặc là bằng cách trông cậy vào nội dung trực giác ban đầu của suy nghĩ lý trí. “Nghiên cứu tử tế” ? “tương quan so sánh” ? Vì sao những tiêu chuẩn này lại chinh phục được mình ? Chẳng phải “hiển nhiên” rằng nếu một ai không loại bỏ đi các nguyên nhân khác vốn tăng cường các tiềm năng như - hiệu quả trấn an giả tạo, ảo tưởng, các nhân tố môi trường, các khác biệt về sức khỏe giữa các đối tượng v.v…- ắt có người sẽ thất bại khi cô lập các thay đổi của ảnh hưởng xương hổ trên cơ thể con người ? Đúng, thật hiển nhiên như hạt bụi trong mắt mình vậy. Tại sao hiển nhiên ? Lại một lần nữa chúng ta chạm phải bức tường đá. Như Wittgenstein từng phát biểu “Con bài của chúng ta đã bị lật rồi”.

Cái thực tại là mình phải dựa vào một số hiểu biết trực giác để trả lời những câu hỏi về luân lý tối thiểu đã không mang lại một điều gì mong manh, mơ hồ, hay bất định của văn hóa về chân lý đạo đức. Như trong các lãnh vực khác, sẽ có các bất đồng trí thức về các câu hỏi liên quan đến sự đúng sai, nhưng các bất đồng trí thức có giới hạn của nó. Con người tin rằng địa cầu là một mặt phẳng không phải là những nhà địa lý bất đồng chính kiến; những người chối rằng Holocaust chưa hề từng xảy ra không phải là những sử gia bất đồng chính kiến, người tin rằng Thiên chúa tạo nên vũ trụ vào năm 4004 trước thời công nguyên không phải là những nhà vũ trụ học bất đồng ý kiến và chúng ta sẽ nhìn thấy rằng những người thực hành những giết chóc như “giết người vì danh dự” không phải là những nhà đạo đức bất đồng về luân lý. Thực tế của những tư tưởng tốt lành được tôn trọng tự khởi đầu không khiến cho các tư tưởng tồi được tôn trọng hơn một chút nào.

Tư lợi, đạo lý và diện mạo đạo đức

Dù các quan tâm đạo lý của chúng ta cần thiết phải ăn nhịp với hiểu biết là nhiều người khác đang trải qua hạnh phúc và đau khổ, đối với đạo lý có nhiều điều hơn là chỉ sự hiểu biết rằng chúng ta một mình cô đơn trong thế gian này. Để đạo lý có tầm quan trọng đối với chúng ta, hạnh phúc và khổ đau của các sinh loài khác cũng phải quan trọng đối với chúng ta. Chúng thực có một tầm quan trọng với chúng ta, nhưng tại sao chúng có tầm quan trọng như thế ?

Giản hóa luận một cách chặt chẽ dường như không mang lại nhiều hy vọng cho chúng ta sự hiểu thấu về đạo lý. Dĩ nhiên, cũng có thể phát biểu tương tự như thế về hầu hết các hiện tượng ở cấp độ cao hơn. Kinh tế học hành vi (economic behavior) kế thừa tất yếu từ hành vi của những đơn tố nhỏ, nhưng chúng ta không tiếp cận đến các hiểu biết về kinh tế thông qua các vật lý phân tử. Thí dụ các lãnh vực như lý thuyết về trò chơi và sinh học tiến hóa đều có những câu chuyện hợp lý để nói về căn nguyên của những cái thường gọi là “động thái vị tha” trong tài liệu khoa học, nhưng chúng ta không nên tạo nên những câu chuyện này nhiều quá. Việc tìm thấy rằng thiên nhiên có vẻ như đã lựa chọn để trực giác đạo đức của chúng ta là thích đáng chỉ vì trong tầm mức là trực giác đạo đức đã đem lại lời dối trá cho sự ngụy biện ở mọi nơi rằng những trực giác này bằng hình thức nào đó là sản phẩm của tôn giáo. Nhưng thiên nhiên đã lựa lọc nhiều thứ mà tốt nhất là chúng ta nên bỏ lại trong rừng Phi châu. Hành vi cưỡng hiếp có lẽ một thời đã được phong như một thứ lợi điểm thích hợp đối với các sinh loài của chúng ta- thực thế, những kẻ cưỡng dâm ở mọi hình dạng, vóc dáng có thể được tìm thấy trong thế giới tự nhiên (cá heo, đười ươi, vượn người v.v…) Nhưng điều này có nghĩa là sự cưỡng hiếp trở nên ít đáng chê trách trong xã hội con người chúng ta hay không ? Ngay cả nếu chúng ta thừa nhận rằng có một số loại cưỡng hiếp là khó tránh khỏi khi nhìn vào sự việc con người gắn bó với nhau như thế nào, vậy sự việc này có gì khác với việc bảo rằng một số loại ung thư là không tránh khỏi ? Bất kể ở trong trường hợp nào, chúng ta vẫn nỗ lực tìm ra cách trị liệu ung thư.

Để cho rằng một sự việc gì đó là “tự nhiên”, hoặc sự việc ấy thừa hưởng được một lợi thế thích nghi đến sinh loài chúng ta, không có nghĩa là cho rằng chúng “tốt đẹp” trong ý nghĩa cần thiết của sự đóng góp vào hạnh phúc nhân loại trong thời điểm hiện tại.[24] Phải thừa nhận, vấn đề phán xử điều gì được xem là hạnh phúc, và hình thái hạnh phúc nào nên được lấn áp các hình thái khác là một việc khó khăn– nhưng các vấn đề khác vốn đáng để chúng ta suy nghĩ cũng khó khăn như vậy. Chúng ta chỉ cần thừa nhận rằng hạnh phúc và khổ đau của các sinh vật có tri giác (bao gồm cả chính chúng ta) quan hệ đến chúng ta, và lãnh vực của những quan tâm ấy chính là lãnh vực của đạo lý, để nhìn thấy được cái khả năng rằng đa số những gì “tự nhiên” trong bản năng con người sẽ trở nên kỳ quặc với điều gì “tốt lành”. Những gợi ý từ tính di truyền và sự lựa chọn tự nhiên chỉ đưa chúng ta đến chừng ấy, bởi vì thiên nhiên đã không hề chỉnh sửa gì cho chúng ta ngoài chính cái dòng giống của chúng ta. Nhìn từ quan điểm tiến hóa, điều tốt nhất mà một người có thể làm được cho đời sống là có càng nhiều con cái càng tốt. Như Steven Pinker nhận xét, nếu chúng ta thực sự nhìn thế giới từ nhãn quan tiến hóa “đàn ông sẽ xếp hàng ngoài cửa ngân hàng tinh trùng và đàn bà sẽ cầu xin cho trứng của mình được mùa để biếu không cho các lứa đôi vô sinh ”[25] . Cuối cùng, từ quan điểm gene di truyền của tôi, không gì hài lòng hơn là sự hiểu biết ra rằng tôi làm cha hàng ngàn đứa trẻ mà không có hề phải mang gánh một trách nhiệm tài chính gì. Khỏi cần phải nói, điều này chẳng phải là thứ hạnh phúc mà chúng ta tìm kiếm trên thế gian này.

Cũng không phải là hầu hết chúng ta đều khăng khăng ích kỷ trong ý nghĩa hạn hẹp nhất của tính cách này. Sự ích kỷ của chúng ta lan rộng đến những ai chúng ta xác định đạo đức được như: đến bằng hữu, người thân thuộc, bạn đồng sự, cùng nhóm, và - nếu như chúng ta ở trong một trạng thái phát triển rộng rãi hơn- là đến nhân loại và muông thú nói chung. Như Jonathan Glover từng viết: “Những hệ lụy với người thân thích của chúng ta ăn mòn các tư lợi giản đơn. Các người chồng, vợ, tình nhân, cha mẹ, con trẻ và bằng hữu tất thảy đều làm mờ nhạt ranh giới của quan tâm ích kỷ. Francis Bacon từng phát biểu một cách hợp lý rằng những ai có con trẻ thì không còn được tự do. Các hình thái khác của tình bằng hữu và yêu thương cũng giam cầm chúng ta không tránh khỏi…Thu hẹp lợi ích của một ai là tạo nên sự bất ổn”.[26]

Đối xử đạo lý với tha nhân chính là hành động từ mối quan tâm đến hạnh phúc và khổ đau của họ. Nghĩa là, như Kant đã nhận xét, là sự cư xử mà mục đích ở nơi chính họ hơn là cư xử như một phương cách để đi đến những mục đích khác. Nhiều mối liên hệ luân lý cùng hội tụ ở điểm này- Khẳng định có tính tuyệt đối của Kant, Khuôn vàng thước ngọc của Chúa Jesus- nhưng các yếu tố căn bản chính là : chúng ta tự mình chứng nghiệm hạnh phúc và khổ đau ; chúng ta va chạm tha nhân trên thế gian và nhận thức được rằng họ cũng chứng nghiệm các hạnh phúc và khổ đau; chẳng bao lâu sau chúng ta khám phá rằng “yêu thương” đa phần là sự mong muốn cho tha nhân được sung sướng hơn là khổ đau; và hầu hết chúng ta đi đến cảm giác, ngay tự bản thân mình và cả nơi tha nhân rằng yêu thương dể đưa dẫn đến hạnh phúc hơn là oán ghét. Có một vòng tròn khiến nối kết chúng ta với nhau ở đây: mỗi chúng ta đều muốn được sung sướng; cảm giác chung về sự sung sướng là cội nguồn vĩ đại nhất của hạnh phúc; và tình thương yêu dẫn đến việc chúng ta được quan tâm đến hạnh phúc của kẻ khác. Chúng ta tìm ra rằng mình có thể cùng ích kỷ với nhau.

Đây chỉ là một bản phác thảo nhưng bản phác thảo này mang lại một móc xích rõ ràng giữa luân lý và các cảm tính tích cực của con người. Cái sự thực của việc chúng ta muốn người mình thương yêu được hạnh phúc, và được hạnh phúc từ tình yêu thương đáp trả là một nhận xét có tính kinh nghiệm. Nhưng những nhận xét ấy chính là chất liệu của nền khoa học mới khai sinh. Thế còn đối với những người không hề yêu thương, chẳng nhìn thấy một giá trị gì trong yêu thương, nhưng vẫn khẳng định mình hoàn toàn hạnh phúc ? Những người như thế có hiện hữu hay không ? Có lẽ họ cũng hiện hữu đấy chứ. Điều này có phá hỏng nhưng giải thích thực tế về đạo lý ? Sự bất lực để am hiểu lý thuyết đặc biệt của tính tương đối chắc sẽ phủ lên khoa vật lý hiện đại những hoài nghi. Một số người không thể hiểu được khẳng định rằng sự trôi đi của thời gian có thể ảnh hưởng đến thứ tự của ai đó về sự liên quan. Điều này ngăn họ khỏi việc dự phần vào bất cứ cuộc luận bàn nghiêm chỉnh nào của ngành vật lý học. Những ai không thể thấy được mối liên quan giữa tình yêu và hạnh phúc có thể tìm thấy mình ở trong vị trí tương tự như thế đối với lãnh vực đạo lý. Các khác biệt về ý kiến không hề đem lại một vấn nạn gì cho chủ nghĩa hiện thực đạo đức.

Hãy thử suy nghĩ về việc “giết người vì danh dự” vốn tồn tại dai dẳng xuyên qua các lục địa Phi châu, vùng Trung đông và Đông nam Á. Chúng ta sống trong một thế giới có những phụ nữ và thiếu nữ thường xuyên bị giết hại bởi các thân thích nam giới vì đã trông thấy những hớ hênh tình dục - từ những việc như chỉ nói chuyện với một người đàn ông mà không được phép đến việc trở thành nạn nhân của một vụ cưỡng hiếp. Báo chí ở Tây phương khi loan tải về những tai ương này thường nhắc đến như một kiểu hành vi “bộ lạc mọi rợ”, mặc dù chúng thường xảy ra hầu như trong một khuôn khổ Hồi giáo. Dù có gọi những niềm tin khiến thúc đẩy các hành vi này là “mọi rợ” hay “tôn giáo” cũng đều là chuyện vụn vặt; vấn nạn này rõ ràng là một sản phẩm những niềm tin về danh dự và nỗi ô nhục của cánh đàn ông trong các xã hội này cũng như về vai trò và bản năng tính dục của phụ nữ .

Một hậu quả của những niềm tin này đã tấn phong sự cưỡng hiếp như môt loại vũ khí chiến tranh. Không nghi ngờ gì có nhiều động cơ sáng tạo hơn nhưng kém tính toán hơn khiến những người lính đã vi phạm vào tội cưỡng hiếp trong một số lượng lớn, nhưng không thể từ chối rằng chính niềm tin của nam giới về “danh dự” đã tạo cho cưỡng hiếp trở nên một khí cụ sáng ngời của các ức chế tâm lý và văn hóa. Cưỡng hiếp đã trở nên một phương tiện qua đó những cấm kị của một cộng đồng có thể được xử dụng đến để dày vò nó ở bên trong sự cưỡng hiếp. Thử suy nghĩ về trường hợp môt người phụ nữ Bosnian đã bị cưỡng hiếp một cách hệ thống bởi những người Serb: có thể vì người ta đã nghĩ rằng nhiều thân thích nam giới của họ không thoát khỏi việc bị sát hại, cho nên có thể đấy là sự hợp lý duy nhất để thừa nhận được rằng bản thân những người phụ nữ không thể thoát khỏi việc bị cưỡng hiếp. Nhưng những chuyến phiêu du của sự sáng suốt đạo lý kiểu ấy không thể thực hiện được nếu không có đủ chi phí trả từ những niềm tin không thể minh định-trong trường hợp cưỡng hiếp này, là niềm tin vào loại bản chất tội lỗi của phụ nữ, tầm hệ trọng của trinh tiết trước hôn nhân và nỗi nhục nhã khi bị hãm hiếp. Không cần phải nói thêm, các thất bại tương tự về tình bác ái có truyền thống được tôn trọng ở người Kitô giáo Tây phương, chẳng hạn như khi cân nhắc về phát triển đạo đức của những trinh nữ bị hãm hiếp bởi quân Goths, đã băn khoăn không biết “liêm chính, trong trắng và tiết dục (của họ) có bị thổi phồng quá đáng” hay không. Có lẽ rằng họ đã chịu đựng “một sự nhu nhược nào đấy ẩn náu bên trong khiến bộc lộ ra như sự tự hào, chịu đựng được sự khinh miệt, chứ không phải thực sự cảm thấy nhục nhã vì những gì xảy đến với mình”[27] Nói một cách khác, có lẽ họ đáng bị hãm hiếp như thế.[28]

Có được những niềm tin cần thiết về ”danh dự”, người đàn ông sẽ quyết liệt giết chết con gái của mình khi biết rằng cô ấy đã bị hãm hiếp. Vị thiên thần bác ái ấy cũng sẽ viếng thăm cả những anh em trai của cô ta nữa. Những cuộc giết hại vì danh dự ấy không xa lạ gì trong những xứ sở như Jordan, Egypt, Lebanon, Pakistan, Iraq, dọc dải Gaza và phía Tây ngạn.[29] Ở những nơi chốn này của thế gian, một thiếu nữ ở bất kỳ độ tuổi nào khi bị hãm hiếp là đã mang nỗi nhục nhã đến cho cả gia đình mình. May thay, nỗi nhục này không đến nỗi không tẩy rửa được và có thể sẵn sàng để gột xóa được bằng chính máu của người thiếu nữ ấy. Cái lễ nghi theo sau đó chắc chắn là một loại công việc có tính kỹ thuật thấp kém, bởi vì không có xã hội nào trong thứ loại này có được một hệ thống tiêm chích độc dược để giết chết loại tội phạm mang nhục nhã đến gia phong như thế này. Thiếu nữ ấy hoặc là bị cắt đứt cổ họng, bị tưới đẫm xăng dầu để thiêu đốt đi, hay bị bắn chết. Án phạt tù cho những tên đàn ông này, nếu như họ có từng bị truy tố, thường là ngắn thôi. Nhiều kẻ còn được xem như người anh hùng của cộng đồng nữa.

Chúng ta có thể nói gì về những hạnh kiểm này ? Chúng ta có thể cho rằng đàn ông ở Trung đông, những kẻ bị ám ảnh giết người về cái trong trắng của đàn bà có thể thực yêu thương vợ, con gái và chị em gái của mình kém hơn đàn ông ở Mỹ và Âu châu không ? Dĩ nhiên chúng ta có thể nói như thế được. Và cái điều thực khủng khiếp về tình trạng của cuộc bàn luận chúng ta chính là các khẳng định như thế không chỉ đáng tranh cãi mà thực ra không thể nói thành lời trong bất cứ khung cảnh nào.

Ðâu là những bằng chứng cho thấy những người đàn ông này kém khả năng yêu thương hơn chúng ta ? Và, bằng chứng nào, ở đâu nếu như người đàn ông này hành xử như thế ngay trong xã hội của chính chúng ta ? Bằng chứng nào cho thấy rằng kẻ ám sát JFK không thực sự thương yêu ông ta ? Chúng ta cần phải tìm tất cả những bằng chứng này trong kho kinh sách. Chúng ta hiểu từ “yêu thương” giá trị như thế nào trong luận bàn của mình. Tất cả chúng ta đều yêu thương nhưng đều thất bại không rung cảm được và thỉnh thoảng còn cảm được sự phản nghịch của yêu thương. Ngay cả nếu chúng ta không chứa chấp cái đồng tình tối thiểu của họ về quan niệm “danh dự”, chúng ta cũng hiểu được rằng những kẻ giết người vì danh dự này có trách nhiệm phải làm-và đấy không phải là nội dung biểu hiện tình thương yêu đối với phụ nữ trong đời sống của họ. Dĩ nhiên, giết người vì danh dự chỉ là một mặt của chiếc kính vạn hoa khủng khiếp vốn là trí tưởng tượng của những người đàn ông không được giáo dục: những cái chết vì không của hồi môn, hỏa thiêu cô dâu, giết hại trẻ gái sơ sinh, tạt át xít, cắt thiến âm hộ phụ nữ, nô lệ tình dục - những thứ loại này và các loại vui thú khác đang đón chờ những phụ nữ kém may mắn thì không thể gọi là thích hợp với yêu thương, và chính quan niệm về “danh dự” kiểu này thuộc về những thứ loại ấy.

Yêu thương là gì ? Một số chúng ta sẽ thử tìm đến việc tra cứu từ điển để hiểu. Chúng ta biết rằng mình muốn người mình thương yêu được hạnh phúc. Chúng ta cảm thương khi họ khổ đau. Khi tình yêu thương thực sự tác động – nghĩa là, thực sự cảm thấy được, hơn là chỉ thuần tưởng tượng ra- ta không thể kìm giữ được khao khát muốn chia xẻ niềm vui hoăc nỗi đau với người mình yêu thương. Trong tận cùng niềm tự cảm nhận của chúng ta, ở mức độ nào đó, san sẻ tình yêu hàm chứa sự mất mát- và đây chính là môt trong những nguyên nhân tại sao trạng thái tâm hồn này thật dễ chịu. Hầu hết chúng ta sẽ nhận thấy rằng việc cắt đứt đầu đứa bé gái sau khi nó bị hãm hiếp chắc là sẽ không nắm bắt được thứ cảm xúc này tốt lắm.

Ở điểm này, nhiều nhà nhân loại học sẽ muốn tranh cãi về tầm quan trọng của bối cảnh văn hóa. Những kẻ giết người này không phải là những tên sát nhân trong ý nghĩa thông thường. Họ là những người bình dị, ngay cả họ có thể là những con người cao thượng bác ái đã hóa thành móng vuốt của một tập quán mọi rợ. Thử chấp nhận lối kết luận logic này, vốn có ý cho rằng bất cứ hành vi nào cũng tương thích với một trạng thái tinh thần nào đó. Có lẽ rằng có một loại văn hóa trong đó mình có thể lột da sống đứa con đầu lòng của mình để biểu hiện “tình thương”. Thế nhưng trừ khi tất cả mọi người trong nền văn hóa đó đều muốn được lột da sống, lối bày tỏ tình yêu kiểu này thực chẳng hề tương thích với loại yêu thương mà mình thường được biết đến. Bộ luật Vàng (Golden Rule) thực là có tạo chú ý cho khá nhiều trực giác của chúng ta ở đây. Chúng ta đối xử với người mình yêu thương ít nhiều cũng tương tự như phương cách mà chúng ta mong muốn được người khác đối xử với chính mình. Những kẻ giết người vì danh dự dường như không ở trong thói quen đến phiên họ yêu cầu người khác tẩm xăng để thiêu đốt mình.

Bất cứ văn hóa nào nuôi dưỡng những thanh niên và đàn ông giết hại những bé gái kém may mắn thay vì an ủi chúng, là một loại văn hóa đã tìm cách làm trì trệ sự phát triển của tình yêu thương. Những xã hội loại đó, đương nhiên, sẽ thất bại trong việc dạy dỗ cư dân của họ nhiều điều khác- chẳng hạn như dạy đọc dạy viết. Không học đọc là một kiểu dạng khác của sự mù chữ, và không học để nhận ra những người chung quanh như chính mình thì không phải là một kiểu dạng khác của đạo lý. Đó là sự thất bại của đạo lý.

Làm sao chúng ta có thể khuyến khích những đồng loại khác phát triển tình cảm đạo đức của họ vượt ra khỏi được một tiêu điểm cận hẹp ? Làm sao chúng ta có thể học hỏi để trở nên đúng là con người, tước bỏ hết đi những định dạng hấp dẫn của tôn giáo, quốc gia, chủng tộc ? Chúng ta có thể hợp lẽ phải. Điều ấy chính ở trong bản chất của lý trí để hợp nhất được các chân trời nhận thức và đạo đức. Lý trí chính là người lính canh gác tình yêu thương.

Đạo đức và Hạnh phúc

Mối liên kết giữa đạo đức và hạnh phúc biểu lộ thẳng thắn, dù rõ ràng có nhiều người cảm thấy thích được hạnh phúc hơn là chỉ được hợp đạo lý. Không có lý do gì để nghĩ rằng một người không bao giờ lừa dối, gạt gẫm, hay ăn cắp là bảo đảm được hạnh phúc hơn một người phạm những thứ tội lỗi này với lòng buông thả. Như tất cả chúng ta đều hiểu, một con người tử tế và bác ái có thể vẫn là một người kém may mắn khủng khiếp, và nhiều kẻ hung ác có thể giàu sụ chỉ nhờ vào váy đàn bà. Trẻ con sinh ra bị thiếu một phiên bản hữu hiệu của yếu tố di truyền khiến sản sinh ra loại enzyme HGP (enzyme hypoxanthine-guanine phosphoribosyltransferase) sẽ bị một chuỗi các tật bệnh và các chứng bất năng lực được biết đến như là hội chứng Lesch-Nyhan. Hội chứng này cũng buộc phải tự tiêu hủy, có thể là do hậu quả của việc tích tụ các acid urine trong tế bào của chúng. Nếu không chặn lại được, những đứa trẻ đó sẽ tự cắn môi và các ngón tay của mình, thậm chí tự đâm chọc vật nhọn vào mắt chúng. Thật khó để mà tìm ra những chỉ dẫn nào về đạo đức có thể áp dựng một cách có ý nghĩa vào hạnh phúc của những đứa trẻ này. Những gì chúng cần đến không phải là một hướng dẫn tốt hơn về đạo lý hay nhiều tình yêu thương hơn từ cha mẹ. Chúng cần các enzyme HGP để mà chữa trị.

Không cần phải chối bỏ rằng hạnh phúc có nhiều yếu tố cần yếu – như di truyền tốt hoặc một hệ thống thần kinh không hoàn toàn cư xử sai hỏng- chúng ta cũng có thể đưa ra giả thiết rằng bất kể hạnh phúc của một con người ở mức độ nào, hoàn cảnh của y sẽ thường được cải thiện bởi sự trở nên yêu thương bác ái nhiều hơn của mình, và từ đó trở thành đạo đức hơn. Đây là một khẳng định hoàn toàn theo lối kinh nghiệm chủ nghĩa- một khẳng định đã từng được thử nghiệm trong cả ngàn năm bởi những bậc tu hành trong nhiều truyền thống tu tập khác nhau, đặc biệt trong giới tu Phật giáo. Chúng ta có thể băn khoăn phải chăng, trong một giới hạn nào đó, sự nẩy nở không bị kềm chế của yêu thương và lòng bác ái có thể dẫn đến việc giảm thiểu ý nghĩa hạnh phúc của một con người hay không, khi sự chịu đựng tha nhân trở nên nặng nề hơn trong chính mình. Chỉ có những con người từng nuôi dưỡng những trạng thái tâm hồn này đến một mức độ phi thường mới ở được vào vị trí để định đoạt câu hỏi này, còn trong những trường hợp thông thường thì không có nghi ngờ gì rằng yêu thương và lòng bác ái là điều tốt lành trong ý nghĩa mà yêu thương và bác ái nối chắp chặt chẽ chúng ta hơn với tha nhân.[30]

Có được tình huống này, chúng ta sẽ có thể nhận ra rằng con người có thể ước muốn để trở nên yêu thương và bác ái nhiều hơn thuần túy từ những nguyên nhân ích kỷ. Đây chính là một loại như sự nghịch lý, bởi vì những tính cách này từ định nghĩa , xói mòn lòng ích kỷ. Chúng cũng gợi hứng cho những hành vi có khuynh hướng thiên về sự đóng góp vào hạnh phúc của tha nhân. Các thể trạng tâm hồn này không chỉ cảm thấy tốt lành sung sướng, chúng còn đâm chồi nở lộc những mối liên hệ xã hội khiến đưa đến việc người này cảm thấy tốt lành với kẻ khác, và người khác mang lại cảm giác tốt lành cho chính mình. Thù ghét, ganh tị, oán hờn, kinh tởm, hổ thẹn... vốn không phải là những nguồn cội của hạnh phúc về cá nhân cũng như về xã hội. Yêu thương và bác ái mới là cội nguồn của hạnh phúc. Tương tự như rất nhiều điều mà chúng ta từng hiểu biết về chính bản thân mỉnh, nhưng khẳng định như thế này không hề cần đến đến một nghiên cứu tử tế nào để minh định giá trị. Chúng ta có thể dễ dàng tưởng tượng được những lý do có tính tiến hóa cho việc vì sao các tình cảm xã hội tích cực luôn làm chúng ta cảm thấy vui, trong khi những thứ tiêu cực không thể mang lại được, nhưng chúng không phải là trọng tâm của vấn đề. Trọng tâm của vấn đề chính là sự sắp đặt để đem hạnh phúc của tha nhân vào quan tâm - một cách hợp đạo lý – có lẽ chính là phương cách hợp lý để tăng thêm hạnh phúc của chính một ai. Như chúng ta sẽ nhận thấy trong chương kế tiếp, móc nối ở đây càng thích đáng chừng nào càng loãng nhạt đi hạnh phúc của một con người. Mối liên hệ giữa tâm linh – sự nuôi dưỡng hạnh phúc trực tiếp thông qua các tinh luyện chuyên chú nghiêm ngặt – và đạo lý sẽ được thực chứng tốt đẹp. Một số hành vi và tính cách dường như trở nên dẫn dắt đến ý nhận thức có tính tu tập, trong khi các hành vi và tính cách khác thì không. Đây không phải là một loại tiền đề để mà chỉ tin vào, mà thực là một giả thiết để được thử nghiệm trong phòng thí nghiệm của cả đời một con người.[31]


(còn tiếp)>>


Chú thích:

[1] Theo N. Davies, Europe: A History (Oxford:Oxford Univ. Press. 1966). 543.

[2] Mối liên kết giữa hạnh phúc và đạo đức không phải chỉ là sự tán thành chủ nghĩa vị lợi. Có thể có những vấn nạn đạo đức tránh được một phân tích vị kỷ (utilitarian analysis). Nhưng tôi sẽ tranh luận rằng đấy sẽ là những vấn nạn về chính đạo lý, hoặc là như thế, chỉ trong giới hạn của bất cứ ai ở trong một vị trí phải khổ đau vì những nguyên nhân của chúng. Tôi đã chọn bỏ qua các thể loại lý thuyết về đạo đức thường đóng khung bất cứ cuộc thảo luận nào về đạo đức học - Chủ nghĩa vị lợi [utilitarianism] (hay chủ nghĩa hậu quả[consequentialism] ) và đạo lý học [deontology] là những thể loại phổ biến nhất.Tôi không tin những thể loại này là những khác biệt về nhận thức, hoặc hữu ích như sự hiện diện của chúng được đề nghị ở mọi nơi trong sách vở.

[3] Người ta có thể tranh cãi rằng những hành vi này thực đã “nạn nhân hóa” người khác trong các phương cách tinh vi hơn. Tôi không hề biết được nếu như một loại tranh cãi đáng thuyết phục này từng hiện hữu. Chắc chắn có một điều gì để nói về mối liên quan giữa một hành vi như thế và hạnh phúc của một con người, nhưng điều này chỉ trở nên một vấn đề của đạo lý khi hạnh phúc của những người khác cũng bị đe dọa.

[4] Ðọc M. D. Hauser, “Swappable Minds” trong The Next Fifty Years, ed. J. Brckman (New York: Vintage, 2002).

[5] Theo B. Russell, Why I am Not a Christian, ed. P. Edwards (New York: Simon and Schuster, 1957), vi.

[6] Nhận xét này hình thành nên quan điểm trọng tâm của Carl Jung trong nghiên cứu nổi tiếng về Job, Answer to Job, bản dịch của R. F. C. Hull (Princeton: Princeton Univ. Press, 1958).

[7] Niềm tin rằng con người đuợc phú cho tự do về ý chí sẽ bảo đảm cả nhận thức tôn giáo về “tội lỗi” lẫn lý tưởng công bằng về loại “công lý trả thù”của chúng ta. Điều này khiến tự do ý chí trở nên một vấn nạn hơn là quan tâm triết học tình cờ. Không có tự do về ý chí, những người có tội sẽ bị xét đoán một cách nghèo nàn máy móc, và bất kỳ khái niệm công lý nào nhấn mạnh đến việc trừng phạt họ (hơn là cải tạo giáo dục hoặc chỉ cô lập ngăn chặn họ ) sẽ trở thành không thích hợp. Sung sướng thay, chúng ta sẽ nhìn thấy rằng mình không hề cần đến các ảo tưởng về vị trí của một con người trong cái trật tự nhân quả để quy kết trách nhiệm cho hành vi của người ấy, hay để tự mình hành động gì. Chúng ta có thể tìm ra những nền tảng vững chắc cho luân lý và luật lệ mà không phải chịu thua trước bất cứ ảo tưởng nhận thức hiển nhiên nào.

Tự do ý chí thực ra hơn (hay kém) một ảo tưởng trong sự thể ngay cả không thể hiện được mạch lạc một cách có ý thức, bởi vì chưa có ai từng diễn tả được một tính cách nào trong đó các sự kiện vật chất và tinh thần có thể từng xuất hiện nhằm chứng thực cho sự hiện hữu của nó. Chắc chắn hầu hết các ảo tưởng được hình thành từ những chất liệu cầu kỳ hơn. Chẳng hạn, nếu một người tin những chỗ trám răng của anh ta nhận được các tín hiệu phát thanh, hoặc tin rằng em gái mình đã bị tráo bởi một người hành tinh có nhân dạng giống hệt cô ấy, anh ta sẽ không gặp khó khăn gì để định rõ những gì trên thế gian này phải là sự thật để những điều anh tin được trở thành hoặc chính là sự thật. Lạ thay, nhận thức của chúng ta về “tự do ý chí” không hề có lưu trữ những điều dễ hiểu ấy. Như một khái niệm, tự do ý chí đơn giản không hề có một nền tảng logic nào hoặc ngay cả có thể mô tả được. Tựa như một số đoá hồng nganh ngạnh, mùi vị khác thường, tuy chúng ta cố để thưởng thức vẻ đẹp của nó ở khoảng cách gần, nhưng đóa hoa ấy vẫn chỉ chào mời cái phản nghịch cố hữu của nó.

Dĩ nhiên, ý tưởng tự do ý chí là một sản phảm giả mạo thời cổ đại của triết học, đồng thời cũng là một chủ đề quan tâm phụ, nếu bắt gặp được, giữa các nhà khoa học.– thí dụ như : M. Plank, trong Where is Science Going ? dịch và biên tập bởi J. Murphy (1993; bản in lại, Woodbridge, Conn.:Ox Bow Press, 1981); B. Libet, “Do We Have Free Will ?” Journal of Consciousness Studies 6, nos. 8-9 (1999): 47-57; S. A. Spence và C. D. Frith, “Towards a Functional Anatomy of Volition”, ibid., 11-29; A. L. Roskies, “Yes But am I Free ?” Nature Neuroscience 4 (2001): 1161, và D. M. Wegner, The Illusion of Conscious Will (Cambridge: MIT Press 2002). Tuy nhiên, từ lâu nay đã rõ ràng là bất cứ một mô tả nào về ý chí trong các ý nghĩa về nguyên nhân và kết quả đã khiến chúng ta bị trôi tuột về khối băng lạnh của đạo đức và logic, khiến ý chí của chúng ta hoặc bị định đoạt bởi những nguyên nhân có trước, mà chúng ta không thể có trách nhiệm gì về chúng, hoặc chỉ là sản phẩm của sự tình cờ mà chúng ta cũng không thể có trách nhiệm gì về chúng cả. Quan điểm về tự do ý chí dường như đã đặc biệt bị nghi ngờ một khi ta bắt đầu suy nghĩ về não bộ. Nếu việc “lựa chọn” việc bắn chết vị tổng thống của một ai đó được định đoạt từ một số khuôn mẫu hoạt động của não bộ, và loại khuôn mẫu này là hậu quả từ một nguyên nhân nào có trước đó – có thể là từ một trùng hợp ngẫu nhiên nào đó về một tuổi thơ bất hạnh, hoặc do yếu tố di truyền xấu hoặc do các tia bức xạ trong vũ trụ - vậy làm sao có thể cho rằng ý chí của y là “tự do” ? Bất chấp các nỗ lực phi thường của nhiều triết gia đã tìm các phương cách để đem tự do ý chí đến sự “tương thích” với các tầm quan trọng của cả tính quyết định lẫn tính không quyết định của tâm thức và não bộ, các công trình này dường như không có hy vọng gì. Kéo dài tự do ý chí, một khó khăn cần đến để phân tích, đã góp phần vào cái thực tế là hầu hết mọi chúng ta cảm thấy rằng mình là tác giả một cách tự do cho các hành động và các hành vi có chủ ý của mình ( bất chấp các khó khăn phải có khi cần đến sự hợp lý trong các ý nghĩa về logic và khoa học của nhận định này). Có thể không sai để nói rằng không hề có một ai từng tận hưởng được sự hiện hữu của tự do ý chí bởi vì tự do ý chí mang chứa một hứa hẹn lớn lao như là một tư tưởng trừu tượng không thực.

Trong các ý nghĩa vật chất, mỗi hành vi đều rõ ràng quy về một tổng thể của các sự kiện khách quan chỉ đơn thuần phát triển ảnh hưởng của chúng: các yếu tố di truyền đã được ghi lại, các xung động thần thần kinh bám chặt vào các cơ quan cảm nhận của chúng, các xớ cơ bắp co bóp lại, khiến kẻ vô danh John Doe lẩy cò súng của mình. Để các khái niệm thông thường của chúng ta về chức năng có được giá trị, các hành vi của chúng ta không thể chỉ là các sản phẩm hợp pháp của sinh học, của các điều kiện của chúng ta, hoặc bất cứ điều gì khác khiến có thể đưa đến việc người khác tiên đoán được chúng - và tuy vậy, nếu các hành vi của chúng ta thực sự ly hôn khỏi một hệ thống nhân quả như thế, chúng nên trở nên đúng là những gì mà từ đó chúng ta có thể khẳng định là không có trách nhiệm. Đã từng là một thứ thời thượng từ vài thập niên qua đến nay, để suy đoán về tính cách nào mà tính bất định của quán tính đã được tiến hành, ở tầm mức của phân tử hay các phần tử của nó, khiến sản sinh một hình thái đời sống tinh thần thoát khỏi được quy luật nhân quả; nhưng một suy đoán như thế hoàn toàn đi lệnh đến một nội dung gần xảy ra - bởi vì một thế giới trung gian, điều phối bởi cơ may hay các khả năng quán tính, sẽ không thể ban quyền tự trị đến các tác nhân con người hơn là ban cho việc rút thăm liên tục. Trong diện mạo của bất cứ sự độc lập thực sự nào từ các nguyên nhân trước, mọi biểu hiện sẽ xứng đáng với câu nói "tôi không biết cái gì đã bao phủ lên tôi". Trước tiếng tù và của tình trạng tiến thoái lưỡng nan này, những người hâm mộ tự do ý chí sẽ có thể thường được biết đến sự xữ dụng các ngôn từ triết học sâu xa, trong nỗ lực muốn làm cho trực giác của chúng ta về một trách nhiệm đạo đức của một con người được miễn nhiễm với các lo âu về quan hệ nhân quả. (Đọc Ayer, Chisholm, Strawson, Frankfurt, Dennett và watson - tất cả trong tác phẩm của G. Watson, ed., Free Will [Oxford:Oxford Univ. Press, 1982] ). Mặc dù chúng ta không tìm được chỗ đứng cho nó trong quy luật nhân quả, quan điểm tự do ý chí vẫn được hưởng một sự tôn kính đáng kể trong tàng thư khoa học và triết học, ngay cả từ các khoa học gia tin rằng tâm trí hoàn toàn lệ thuộc vào hoạt động của não bộ.

Điều mà đa số mọi người không nhìn thấy là tự do ý chí không hề phù hợp ngay cả với bất cứ sư thực chủ quan nào về chúng ta. Hậu quả là, ngay cả một sự xem xét nội tâm chính xác chẳng bao lâu sẽ phát triển thành đối nghịch với ý tưởng tự do ý chí như các phương trình vật lý thường có, bởi vì các hành vi hiển nhiên của ý muốn chỉ đơn thuần xuất hiện, ngay tức thì (bất kể là do được gây nên hoặc không, hoặc có khuynh hướng thiên về theo tính xác suất cũng không tạo ra khác biệt gì), và không thể truy tìm về điểm xuất phát trong dòng ý thức. Bằng một hay hai khoảnh khắc tự kiểm tra nghiêm túc độc giả sẽ nhậ thấy rằng mình không hề là tác giả của ý tưởng mình sắp nghĩ đến hơn là ý tưởng mà tôi sắp viết ra.

[8] Chúng ta có thể có những nghĩa vụ luân lý để bảo toàn một số loài sỏi đá cho các thế hệ tương lai, nhưng đây là loại nghĩa vụ liên hệ đến con người chứ không hề có liên quan đến chính loài sỏi đá. Phương trình về sự ý thức của một sinh loài với "đìều gì từa tựa giống như nó phải như thế" là từ T. Nagel, "What it like to be a bat" trong Mortal Questions (Cambridge:Cambridge Univ. Press, 1979)

[9] Nghĩa là, chúng không hề cảm thấy đau đớn, trong ý nghĩa về hiện tượng học, ngay cả Descartes đã có thể nhìn ra rằng loài vật tránh đi một số kích thích – ông chỉ không nghĩ ra rằng có “một cái gì đó” khiến loài vật hành động như thế. Khuyết điểm của ông ở đây dựa vào một dòng chảy ngầm của chân lý : Có thể hiểu được rằng một số điều gì đó có thể tựa như có ý thức mà không cần phải tỉnh thức ( thí dụ, vượt qua được thử nghiệm Turing không nói lên một điều gì về việc một hệ thống vật chất có thực sự là có ý thức hay không, điều này khiến để lại trong chúng ta một cảm giác, từ bên ngoài, là có thể nó có ý thức). Chủ nghĩa hành vi (behaviorism) chẳng khác một học thuyết rằng có vẻ có ý thức ý thức hết. Ngay cả nếu dòng chảy ngầm của chân lý được tìm thấy ẩn náu ở đây, tôi cũng chưa thể tìm ra.

[10] Trích từ J. M. Masson và S. McCathy, When Elephants Weep : The Emotional Lives of Animals (New York:Delacortes Press, 1995) , trang 18.

[11] Các quan tâm cũng nên được rõ ràng ở điểm này. Là một con vượn thì ra làm sao ? Nếu như chúng ta hiểu được nhiều chi tiết hơn về kinh nghiệm loài vượn, ngay cả các xử dụng dè dặt nhất của chúng ta về những kinh nghiệm ấy trong khảo cứu cũng đã có thể bắt đầu trở nên tàn nhẫn một cách vô ý thức. Nếu có khả năng hoán đổi vị trí với một trong những sinh loài này, chúng ta sẽ không còn có thể nghĩ là đạo đức để mà ngăn cách một đôi anh em loài vượn ra, hầu thực hiện những khám phá trên cơ thể chúng cho thỏa mãn sự tò mò. Cũng cần thiết để lập lại rằng chắc chắn sẽ có những sự thực của vấn đề được tìm ra ở đấy, vấn đề là chúng ta có thể nghĩ được những phương cách thích đáng để tìm ra được hay không. Phải chăng những con heo bị đưa vào giết mổ có thể có được những cảm giác giống như sự kinh hoàng ? Chúng có cảm thấy được nỗi kinh hoàng mà không một con người tử tế nào có thể từng áp dụng lên một sinh loài có cảm giác khác ? Ngay ở hiện tại này chúng ta không hề biết gì về những điều ấy. Ðiều mà chúng ta biết (và nên biết) căn cứ vào những thực hành của chúng ta, là một câu trả lời cho những câu hỏi như thế này có thể có những gợi ý sâu sắc.

Tất cả điều này để nói rằng ý thức về tình bác ái và bổn phận đạo đức của chúng ta nắm bắt đưọc ý thức về các sinh loài của chúng ta gần như có chủ ý .Lòng bác ái, nói cho cùng, là một phản ứng đối với đau khổ-và vì thế năng lực chịu đựng khổ đau của một sinh loài là tột cùng. Con ruồi có ý thức hay không đúng ra không phải là chủ điểm. Câu hỏi của tầm quan trọng đạo đức là, con ruồi có khả năng ý thức được gì ?

Rất nhiều bút mực đã chảy ra vì câu hỏi phải chăng các thú vật có được một thể trạng ý thức hay không. Rất chính đáng để mà đặt câu hỏi rằng kinh nghiệm của một loài động vật khác nhau ra sao, ở mức độ nào đối với chúng ta. (Con vượn có bổ sung được thể trạng tinh thần của nó cho các con khác được không ? Con chó có nhận ra mình trong gương không ?), nhưng có thực là có một câu hỏi về việc có hay không có một động vật không phải con người nào có được kinh nghiệm ý thức ? Tôi muốn trả lời rằng không hề có. Không phải là chúng ta không có đủ bằng chứng thực nghiệm để vượt qua khỏi nghi hoặc của chúng ta về căn cứ này; mà chính vì các nghi vấn này thực không hợp lý. Thật ra, không có chứng nghiệm nào chứng minh được một con người khác có được kinh nghiệm ý thức, đó là chúng ta cho rằng khác nhau như thế như một giả thuyết có giá trị của mình.

Ở đây, câu hỏi về giản đơn khoa học viếng thăm chúng ta. Một sự hiểu sai phổ biến về tính giản đơn thường dẫn đến các giải thích giảm giá trị về tâm trí loài vật. Là, chúng ta có thể giải thích được hành vi của con chó không cần nhờ đến các quan niệm về ý thức hoặc các thể trạng tinh thần không hề có nghĩa là làm như thế là dễ dàng hơn hay tử tế hơn. Không phải như thế. Thực ra, làm như thế là đặt lên chúng ta một gánh nặng hơn để giải thích tại sao một bộ não của con chó (vốn chỉ toàn vỏ não) không đủ cho ý thức trong khi não bộ con người thì đủ. Chủ nghĩa hoài nghi về ý thức của loài vượn có lẽ còn lớn hơn nhiều trong ý nghĩa này. Để nghiêng về phía bên ngăn giữ những thẩm quyền của ý thức cho các động vật có vú khác không phải là ở trong sự dè xẻn tối thiểu trong ý thức khoa học. Nó thực sự đưa đến sự tăng trưởng không có lý do của lý thuyết - trong cùng phương cách mà thuyết duy ngã đã có thể mang lại, nếu như nó đã từng được nuôi dưỡng một cách nghiêm chỉnh. Làm sao tôi biết được những người khác cũng có ý thức như chinh mình ? Các triết gia gọi đây là vấn nạn của "các tâm trí khác", và vấn nạn này đã thường được công nhận như là một trong những ngõ cụt của lý lẽ, bởi vì vấn nạn này đã được nhận xét từ rất lâu rằng, một khi nghiêm chỉnh đương đầu với nó, phãi thú nhận là không hề có lối thoát. Nhưng chúng ta có cần phải nghiêm chỉnh đương đầu với vấn nạn này không ?

Thoạt tiên, thuyết duy ngã xuất hiện như thể một lập trường giản đơn, cho đến khi tôi tìm cách giải thích vì sao mọi người khác có lẽ có các tâm trí, tại sao hành vi cư xử và cấu trúc thể chất của họ ít nhiều cũng tưong tự như của chính tôi, và dù tôi có ý thức một cách riêng biệt, độc đáo - vào lúc nào thì ý thức của tôi tự bộc lộ trở nên một lý thuyết giản đơn tối thiểu nhất của tất cả mọi lý thuyết. Không có tranh cãi nào về sự hiện hữu của các tâm trí những người khác tách khỏi được sự thật là phải giả định một cách khác (nghĩa là, xem thuyết duy ngã như một giả thuyết nghiêm chỉnh) là đặt lên ai đó chính cái gánh nặng vô cùng của việc giải thích cho hành vi (rõ ràng là có ý thức) của các thây ma sống lại. Con quỷ ẩn trong các chi tiết cho thuyết duy ngã, nỗi cô đơn của con quỷ này cần đến một mảnh nhỏ rất mạnh khỏe và thiếu trang nhã của sự lý thuyết hoá để có thể trở thành có ý nghĩa. Bất cứ điều gì đã từng được công bố nhằm bảo vệ một quan điểm như thế, thực không thể thuộc về sự “giản đơn” tối thiểu.

Một phê phán tương tự áp dụng lên bất cứ quan điểm nào đã tạo não bộ con người trở thành một khu vực đặc biệt độc đáo cho đời sống tinh thần. Nếu chúng ta có thể cầm giữ lại tình trạng cảm xúc có ý thức của con vượn trong cái tên “giản đơn”, thì chúng ta phải giải thích được không chỉ ở việc các tình trạng ấy được nhận thức một cách độc đáo nơi chính chúng ta như thế nào mà còn ở việc tại sao nhiều hành vi mà loài vượn thực hiện như một diễn tả rõ rang của xúc cảm lại không phải là đúng như nó có vẻ như vậy. Nhà khoa học về thần kinh đột nhiên phải đương đầu với nhiệm vụ tìm ra sự khác biệt giữa não bộ của loài người và loài vượn khiến tiêu biểu cho những hiện hữu và không hiện hữu về các thể trạng cảm xúc; và các nhà phong tục học phải giải thích tại sao một giống loài, có cơn giận dữ biểu hiện một cách rõ ràng như con vượn trong cơn nóng giận, sẽ thình lình đá một con đồng loại đối thủ của nó mà không hề có cảm giác gì cả. Nếu có minh chứng nào cho loại tín điều triết học vốn sản xuất ra những vấn nạn theo lối kinh nghiệm chủ nghĩa thì đấy đúng là loại minh chứng ấy.

[12] Để đọc một bài phê bình gần đây của khoa học thần kinh nhận thức về nhận thức đạo đức, xin xem “ Moral Cognition and Its Neural Constituent” của W. D. Casebeer trong Nature Reviews Neuroscience 4 (2003): 840-46. Rõ ràng là quá sớm để rút ra được bất cứ kết luận mạnh mẽ nào về khảo cứu này.

[13] Có một dòng văn học rộng rãi về đạo đức và luân lý – Tôi dùng những từ ngữ này trong tính cách có thể hoán chuyển nhau được-nhưng tựa như hầu hết các soạn giả vốn có các kỳ vọng đến "triết học trước tiên", tôi không tìm được nhiều hữu ích ở đây. Trong suy nghĩ các vấn đề đạo đức, tôi nghĩ rằng chúng ta nên khai thác hết nguồn hiểu biết thông thường trước khi chúng ta khởi sự lục lọi đến kho vũ khí của quá khứ triết học. Về điều này, trực giác của tôi là loại theo Kant một cách mờ nhạt và do vậy đã đưa tôi đến việc tránh xa khỏi Kant cũng như bất kỳ triết gia nào khác. Đặt để sự việc bằng cách này - ngụ ý muốn nắm lấy "hiểu biết thông thường" trong tay, trong khi những kiến thức khác trở thành bùn bẩn trong các chi tiết chuyên môn - thì các rủi ro khiến cầu khẩn đến nhiều câu hỏi mà một số độc giả sẽ muốn đặt vấn đề. Thực thế, hiêu biết thông thường của một người thì lúc nào cũng là ứng viên khác cho cho tội lỗi nguyên thủy. Tính cách mà trong đó tôi đã hạn chế phạm vi của đạo đức cũng là điều gì khá đặc thù, và hậu quả là giải thích của tôi sẽ không nắm bắt được một số quan tâm mà con người thường xem như tính toàn bộ của chủ đề. Điều này, trong chừng mực mà tôi nhận thấy, sự tiếp cận của tôi không phải là yếu kém mà thực ra là những ưu điểm, bởi vì tôi tin rằng tấm bản đồ về vùng hoang vu đạo đức của chúng ta nên được vẽ lại. Hiện tại, mối liên quan nội tại phức tạp giữa đạo đức học, luật học và chính trị cũng nên được đặt qua một bên. Dù những phạm vi này chắc chắn có chồng chéo lên nhau, một bản phân tích về ảnh hưởng hỗ tương (và ngược lại) giữa phạm vi này và các phạm vi khác không ở trong phạm vi của cuốn sách này.

[14] Chắc chắn có một vòng tròn ẩn náu ở đây, bởi vì chỉ những ai minh chứng được mức độ cần thiết của sự hội tụ sẽ được xem là “đầy đủ”. Vòng luẩn quẩn này chẳng phải là một khó khăn mà còn không hề là sự khác thường đối với đạo lý. Việc chúng ta thường đòi hỏi thiên hạ phải minh chứng được sự hiểu biết của họ về các lý thuyết đương thời trước khi chúng ta nghiêm túc lắng nghe đến quan điểm của họ không có nghĩa là những cuộc cách mạng trong hiểu biết về thế giới của chúng ta là không thể có được.

[15] Theo Hitchen “Mommie Dearest” Slate, số tháng Mười. 2003.slate.msn.com

[16] Theo R. Rorty, Hope in Place of Knowledge: The Pragmatics Tradition in Philosophy (Tapei: Institute of European and American Studies, Academia Sinica, 1999 ) 90-91.

[17] William James thường được xem là cha đẻ của chủ thuyết thực dụng. Dù nên được xem là người đã kéo dài triết lý của Charles Sander Peirce, hay hoàn toàn làm hỏng nó, có lẽ vẫn còn là một câu hỏi rộng mở - một câu hỏi có thể trả lời đáng thuyết phục bằng cách nào cũng được chỉ từ cách tham khảo một nửa tính cách của James. Không nghi ngờ gì là con người vĩ đại này đã mâu thuẫn lớn lao với chính mình. Như George Santayana đã từng nói, "Mối đồng lòng chung ở Mỹ khi ca ngợi [Jame] như một con người phi thường, và cứ tiếp tục ca ngợi như thế, được minh định từ sự thích thú bởi cái cách mà ông bắt đầu chứ không màng gì đến việc ông ta đi đến đâu." (Xin đọc Persons and Places của tác giả này [Cambridge: MIT Press, 1963] , Đối với các tín điều của chủ nghĩa thực dụng, tôi đã dựa một cách nguyên tắc vào công trình của Richard Rorty, người đã phát biểu quan điểm triết học này rõ ràng và nhất quán như mong đợi của bất cứ người hâm mộ hoặc phê bình nào.

[18] Nhấn mạnh đến sự tiện ích, hơn là sự thật có thể dễ bị biếm họa và hiểu lầm-và đã từng bị như thế kể từ khi William James khởi sự truyền bá các nguyên tắc về chủ nghĩa thực dụng trong một bài luận thuyết trước Liên hội Triết gia của viện đại học California vào năm 1898. Hoàn toàn không phải là sự ngu xuẩn của loại suy tưởng có tính ước ao (wishful thinking) mà Bertrand Russell đã đả kích trong History of Western Philosophy của ông - nơi mà chúng ta bắt gặp một nhà thực dụng ương ngạnh đã tìm được sự hữu ích để tin rằng tất cả mọi người trước mắt có thể gọi tên là Ebenezer Wilkes Smith- khi được trình bày với tất cả các tinh tế của nó, chủ nghĩa thực dụng có thể được làm cho trở nên như đồng nghĩa với tất cả các loại gì có ý nghĩa đúng. Chỉ trong một giờ đồng hồ, người ta có thể dễ dàng tìm ra chính mình bị đảo nghiêng, qua các giai đoạn mà James đã phác thảo nên cho sự nghiệp của bất cứ một lý thuyết thành công nào: trước tiên nó xuất hiện một cách kỳ cục, sau đó sẽ đúng nhưng không đáng kể và rồi sẽ trở nên vô cùng quan trọng đến nỗi có kẻ sẽ phải muốn nói nên rằng mình đã hiểu biết được nó rất thông suốt.

[19] Theo P. Berman, Terror and Liberalism (New York: W.W. Norton, 2003), 171.

[20] Chúng ta nên ghi nhận rằng chủ thuyết hiện thực là một luận điểm có tính cách nhận thức luận chứ không có tính bản thể luận. Đây là một nguồn nhầm lẫn thường xuyên trong triết học. Chẳng hạn, người ta thường coi chủ thuyết hiện thực như đối nghịch với một số hình thức của chủ thuyết duy tâm và chủ thuyết chủ quan và, thực thế, đối với một số phát triển trong các khoa học về vật lý (như giải thích của Bohr về cơ học quán tính) có lẽ đã ban cho tâm thức một vai trò đáng kể trong sự cai quản sáng tạo. Nhưng nếu mặt trăng không từng hiện hữu trừ khi có ai đang nhìn ngắm, thì điều ấy vẫn là một chân lý hiện thực (trong ý nghĩa là nó đúng dù rằng một ai đó có thể hiểu hay không hiểu được được đấy là cách vận hành của thế gian). Để nói rằng thực tế có một tính cách xác định không phải để nói rằng tính cách này phải dễ hiểu được đối với chúng ta, hay tính cách ấy có thể không mưu mô quá quắt - hay, thực ra, rằng ý thức và suy tưởng không đóng cùng một vai trò cấu thành trong việc xác định nó. Nếu thực tế thay đổi sắc màu của nó mỗi khi nhà vật lý học chớp đôi mắt của mình, thì điều này vẫn là một chân lý thực tế.

[21] Có một phiên bản thơ ngây của chủ thuyết hiện thực vốn ngày nay vẫn được một số người bênh vực. Ðó là nhân sinh quan về thế giới cho rằng hầu hết chúng ta được thừa hưởng mười ngón tay, mười ngón chân song song với việc duy trì được sự ngây thơ về triết học. Chủ nhgĩa hiện thực ấy cho rằng thế gian chỉ là những gì vốn được những kiến thức thông thường nhận hiểu được: những cái bàn, ghế thực sự hiện hữu trong không gian vật lý ba chiều; cỏ thì xanh dương, bầu trời xanh lơ, mọi thứ đều tạo nên từ nguyên tử, và mọi nguyên tử đều chứa đầy những phần tử nhỏ hơn. Quan niệm căn bản là các giác quan của chúng ta, cùng với các khai triển của chúng - kính hiển vi, kính viễn vọng v.v... chỉ đơn thuần đem lại cho chúng ta các thực tại của vũ trụ như chính nó. Dù muốn là một cách tìm tòi không thể thiếu được trong việc tạo nên cách thức của một ai trong thế gian, đây không thể là các thứ mà các lý thuyết triết học và khoa học tạo ra. Cũng không phải trong hình thái của chủ nghĩa hiện thực mà bất cứ nhà triết học hiện thực nào từng đang ca ngợi.

Thomas Nagel, một đối thủ hùng biện xuất sắc của chủ nghĩa thực dụng, trong The Last Word (Oxford:Oxford Univ. Press, 1977) đã mang đến chúng ta ba tiền đề mà ông cảm thấy có thể trông cậy được một cách đầy đủ đối với riêng chủ nghĩa hiện thực :

1. Có rất nhiều sự thật về thế gian mà chúng ta không bao giờ hiểu được và không có

cách nào để hiểu được.

2. Một số các niềm tin của chúng ta là sai và sẽ không bao giờ có thể tìm ra là sai.

3. Nếu một niềm tin là đúng, bản thân nó đúng ngay cả không một ai tin như thế.

Khi những nhà thực dụng như Rorty sẽ thừa nhận phong cách ăn nói như thế này là dễ hiểu, ông vẫn duy trì rằng nó chỉ là như thế - chỉ là một phong cách ăn nói - và ông ta sẽ xuôi ngược tất cả các phán đoán loại này vào trong chủ nghĩa thực dụng của mình bằng cách đọc những từ như "đúng" trong một ý nghĩa thuần túy biện giải và rồi múa ballet xoay tròn trở về lại tiền đề căn bản của mình: "Dĩ nhiên chúng ta không thể nói như thế này, nhưng để hiểu được bản chất của bất cứ điều gì là thuần túy để hiểu lịch sử của phương thức nó từng được nói đến" Nhà thực dụng cố gắng bảo toàn tri giác có tính thực tế của chúng ta bằng cách thừa nhận rằng nếu một ai sẽ chơi đúng một số trò chơi ngôn ngữ và dùng những từ như "đúng" để mà có thể hiểu được, tất niên là kẻ ấy sẽ ban cho sự phê chuẩn cho một loại phán đoán như "Có những ngọn núi ở chung quanh trước khi có ai từng nói về những ngọn núi" - nhưng ông sẽ không bao giờ do dự để thêm rằng "sự thực" của một câu phán đoán ấy chỉ là một nội dung của mối đồng thuận chung của chúng ta.

[22] Theo J. Habermas, On the Pragmatics of Communication, ed. M.Cooke ( Cambridge : MIT Press, 1998), 357.

[23] Tóm tắt công trình nghiên cứu của Donald Davidson rất hữu ích ở đây để chúng ta sắp đặt được tất cả những khía cạnh tương thích về phân tích thực dụng của kiến thức. Davidson từng là một tên tuổi rất có ảnh hưởng trong giới triết gia và các quan điểm của ông về tâm thức và ý nghĩa hiện nay trở thành bảo đảm cho chủ nghĩa thực dụng của Rorty. Davidson khẳng định, trong một bản thảo không ghi ngày tháng có tựa là “Sự bí ẩn của Chủ quan tính” rằng bất cứ quan niệm nào về thế giới, cùng với các khẳng định về chân lý và nhận thức của chúng, cần phải diễn giải được trong các quan niệm khác:

Dĩ nhiên luôn có những tương phản khác biệt từ kỷ nguyên này đến kỷ nguyên khác, từ môt nền văn hóa này đến một nến văn hóa khác, và từ cá nhân này đến một cá nhân khác về các thể loại mà chúng ta đều đấu tranh và nhận thức được; nhưng đấy là những tương phản mà với cảm thong và nỗ lực chúng ta có thể giải thích và am hiểu được. Các khó khăn xảy ra khi chúng ta cố ôm lấy loại tư tưởng vốn có thể chứa đựng nhiều khác biệt quan trọng, bởi vì những khác biệt này như đòi hỏi chúng ta (một cách lố bịch) phải đứng hẳn ra ngoài phương cách suy tưởng của chúng ta.

Theo ý tôi, chúng ta không thể hiểu được thứ ý tưởng về những ý đồ thực sự xa lạ. Chúng ta hiểu được các trạng thái tinh thần ra sao, và cách thức mà chúng được nhận biết một cách hợp lý; chúng chính là các trạng thái mà các nội dung của chúng có thể được phát hiện bằng những phương cách rất được nhiều người biết đến. Nếu một sinh loài nào hoặc cá nhân nào ở trong những trạng thái không thể phát hiện được bởi những phương cách này, thì không có nghĩa là chúng ta bị thất bại bởi các phương pháp của mình, mà chính bởi vì các trạng thái này không đúng để được gọi là một trạng thái tinh thần- chúng không phải là các niềm tin, các ước muốn, khao khát hoặc các ý định.

Có lẽ điều đầu tiên mà một người thực tế muốn phát biểu để đáp lại các ý tưởng này là chúng ta không cần phải đứng ra ngoài (“một cách lố bịch”) lập trường và lối suy tưởng của chúng ta để tạo ý nghĩa cho các loại khẳng định vốn chứa đựng các quan điểm về vũ trụ quá khác biệt. Như T. Nagel, trong The View from Nowhere (Oxford: Oxford Univ. Press, 1986), vạch ra, một cộng đồng các nhà chủ nghĩa thực dụng vốn có trình độ tinh thần mới được chín tuổi chắc chắn là sai lầm để mà nghĩ rằng “chân lý” chỉ là một sự kiện của sự đánh giá giữa họ với nhau, và họ có thể đúng để mà nghĩ rằng các am hiểu của những con người khác về thực tại của thế gian mà họ không bao giờ có thể chuyển dịch được vào trong các luận bàn của họ. Ai muốn bảo rằng quan điểm thế gian của mình có thể không cùng một phạm vi với quan điểm ưu thế của người khác ?

Học thuyết của Davidson về khả năng chuyển giải được (translatability) đến trọn gói trong cái ông gọi là “nguyên tắc về sự khoan dung”của mình: tất cả những người xử dụng ngôn ngữ cần phải được phú cho những niềm tin tưởng mạnh mẽ nhất, bởi vì các niềm tin chỉ có thể được nhận ra như những niềm tin khi đối nghịch với một khối lượng đồng ý cực lớn. Do đó, tất cả những người dẫn chuyện phải được chúng ta nhìn nhận như những người hợp lý một cách căn bản-bởi vì ngay lúc chúng ta tưởng tượng đến việc đối đầu với một tâm tưởng nhồi nhét đầy những niềm tin sai lầm, chúng ta sẽ nhận thấy rằng mình không có một căn bản gì để gọi đấy là một “tâm trí” ngay tự khởi điểm. Ở đây quan điểm của Davidson dẫn đến một phép nghịch đảo đáng chú ý từ câu nói nổi tiếng của Wittgenstein “ Nếu con sư tử có biết nói, chúng ta cũng không thể hiểu được nó”. Do đó, đối với Davidson, nếu chúng ta không thể hiểu được ông ta, ông ta không thể nói được.

Ở đây, kết luận của Davidson trở nên khá lạ thường. Nếu người diễn giả và người thông dịch có cùng nhận thức và những kinh sách sai lầm về các niềm tin thì sao ? Dù những niềm tin sẵn có của một cộng đồng có thể chuyển giải qua lại hay không cũng không có liên quan gì đến sự đúng sai của chúng. Tính dể hiểu hỗ tương có thể không cảnh báo được gì ngoài sự tương đồng của lầm lẫn; những lầm lẫn của tôi có thể cũng đủ sai như của chính quý vị để thông qua vì “chân lý” trong luận bàn của quý vị. Chúng ta chỉ cần tưởng tượng một cộng đồng của những con đười ươi và vượn người có được các thành viên tinh khôn nhất, được huấn luyện về ngôn ngữ với nhau để thử nghiệm điều này : mỗi con có thể thất bại không hiểu được bày tỏ của con khác (có thể là vì chúng được huấn luyện các hình thức không tương thích nhau về loại ngôn ngữ ra dấu) và kết luận rằng những con khác hoàn toàn không phải là một loại xử dụng được ngôn ngữ. Trong trường hợp này, những con đười ươi thông dịch có thể cùng sai. Nói một cách khác, nếu như chúng thành công trong sự chuyện đổi và đồng thuận với Rorty rằng “chân lý” chỉ là một sự việc của điều ưu thế trong luận bàn thì chắc là chúng đã sai lầm- bởi vì những người đàn ông và đàn bà theo dõi các giao tiếp của chúng sẽ bị quen với một loạt những chân lý vốn được tạo nên không phải để mà hiểu được.

Theo chủ thuyết thực tiễn, các niềm tin phục vụ các mục đích của chúng trong từng hoàn cảnh khác biệt và đơn giản là hề không có công trình dựa trên hiểu biết nào tương thích đưọc với việc "biết sự việc ra sao" hoặc "biết thực tế thực sự ra làm sao". Các nhà thực dụng đười ươi của chúng ta gần như muốn cùng tán thành, nhưng họ có lẽ cũng nói rằng không hề có các dự án nào như "biết cách bay lên cung trăng" hoặc "biết được các em bé sinh ở đâu ra" nữa. Chúng ta hãy mặc nhận rằng các con đười ươi thì có thể đóng chặt một cách hiểu biết đến các sự thực của thiết kế hỏa tiễn và sinh học như chúng ta hiểu về chúng - nghĩa là, cứ thử xem ông bà ấy có thể hiểu, không một nhà khoa học đười ươi nào có được các năng lực hiểu biết cần thiết để đem lại các dữ kiện thích đáng vào quan điểm, cũng chẳng hề tạo được một ý nghĩa lý thuyết cho chúng. Đối với công đồng các nhà thực dụng này, những sự thực ấy chỉ đơn giản là không hề hiện hữu. Có lẽ rõ ràng là nếu như từng có hiện hữu một thế giới quan có thể thay thế được thế giới quan của chúng ta bằng phương cách này, thì những gì đã được thông qua cho "sự thực' trong các luận bàn của chúng ta không thể là đánh giá cuối cùng của cái gì là đúng.

Các phương tiện duy nhất mà Rorty đã tìm được để chống lại sự rơi trượt vào các nội dung không ngừng nở rông hơn của kiến thức là phải đi theo Davidson trong khẳng định rằng chúng ta có thể chuyển dịch bất cứ ngôn ngữ nào thành ngôn ngữ của mình, do đó, chúng ta có thể kết hợp bất cứ “sự thực” nào vốn được những người xử dụng các ngôn ngữ tiến bộ hơn từng dùng đến. Cái hợp lý của Davidson thì luẩn quẩn ở chỗ này, bởi vì cái nguyên nhân duy nhất mà vì sao chúng ta có thể chuyển dịch bất cứ ngôn ngữ nào chính là khả năng chuyển dịch là tiêu chuẩn của ông ta để lựa chọn một ngôn ngữ tự khởi điểm. Điều này đơn giản chỉ là chứng minh luẩn quẩn.

Khẳng định của Davidson về khả năng chuyển dịch được (translatability) có lẽ cũng dựa vào một loại ngụy biện có tính thẩm tra : ông nhầm lẫn phương cách mà chúng ta lựa chọn một ngôn ngữ được xử dụng trên thế gian với sự việc ngôn ngữ tự nó là gì. Sự thật là để có thể quy gán một ngôn ngữ cho một sinh loài khác chúng ta trước hết phải chuyển dịch ngôn ngữ của sinh loài đó thành ngôn ngữ của chính chúng ta thì đơn giản là không thích hợp với câu hỏi về việc sinh vật này thực có phải thực sự là một tác nhân xử dụng ngôn ngữ hay không, có một tâm trí và có giao tiếp với đồng loại của nó hay không. Sai lầm này lần về dấu tích của chủ nghĩa hành vi- khiến phủ một bóng che lố bịch lên các ngành khoa học về tâm thức trong đa phần của thế kỷ hai mươi. Rằng chúng ta có thể bị câu thúc khi lọc ra cái trí lực của người khác từ các hành vi và các bày tỏ qua ngôn từ của họ không có nghĩa là những chỉ dấu bên ngoài ấy cấu thành được tâm thức gì trong tự bản thân.

Theo Rorty và Davidson, không có một trò chơi ngôn ngữ nào mà, trên nguyên tắc, con người không thể chơi được. Hình ảnh của các tâm trí có năng lực, các quan điểm, các mô tả "chân thực" về thế gian để từ đó có thể tiếp diễn. Tất cả các ngôn ngữ có khả năng đều có thể so sánh được, tất cả các chân trời nhận thức cuối cùng đều có thể hợp nhất lại. Điều này có đúng hay không, thực sự không phải là vấn đề. Vấn đề là ở chỗ điều này đã trở nên một khẳng định có tính thực tế về bản chất của ngôn ngữ và nhận thức.

Có lẽ có hai hình thái trả đũa khả thi về chủ nghĩa thực dụng: trước tiên chúng ta phải tìm cách chứng minh rằng nó không thực dụng, và đặc biệt là nó không thực dụng như chủ nghĩa hiện thực. Sự tiếp cận ở đây sẽ cho thấy rằng nó không hề phục vụ cho mục đích nào của chúng ta về việc tạo nên một hình ảnh nhất quán của thế giới cũng như các mục đích khác mà chúng ta muốn chủ tâm đến. Chẳng hạn như, có lẽ nói về chân lý và kiến thức trong các ý nghĩa của "sự đồng thuận" con người như Rorty nói đến, có thể phá vỡ chính cái tính đồng thuận của vấn đề đang tranh cãi. Dù tôi tin rằng có thể thực hiện được một trường hợp thực dụng chống lại chủ nghĩa thực dụng, tôi cũng đã không thực hiện như thế ở đây. (Trong bài "Auto-da-Fé, New York Review of Books, April 28, 1983, B. Williams đã đâm một nhát vào đó).Thay vì thế, tôi đã nỗ lực chỉ ra rằng chủ nghĩa thực dụng là một thực tế lén lút, tranh luận như thế qua hành động tự tách mình ra khỏi các tội lỗi của chủ thuyết hiện thực. Người thực dụng có vẻ như ngầm muốn nói rằng y đã khảo sát độ sâu và bề rộng tất cả các hành vi của nhận thức (không phải chỉ của riêng mình y, không phải chỉ của riêng loài người) và tìm ra rằng tất cả các kiến thức đều lan man và tất cả các phạm vi bàn luận đều có thể hợp nhất một cách rất có tiềm năng. Do đó, chủ nghĩa thực dụng, đã trở nên một quyết đoán rằng bất cứ phạm vi tri thức nào rộng hơn phạm vi của chúng ta đều có thể bị bác bỏ trong nguyên tắc. Dù nhìn thấy khẳng định này là không thể tin được, điều quan trọng hơn vẫn là về mặt khác một người thực dụng có thể tin chỉ như một người theo thuyết duy thực.

Như một ghi chú cuối cùng, tôi muốn vạch ra rằng các đối tượng của thực tế lẫn căn cứ vào thực tế vào chủ nghĩa thực dụng có thể được tạo nên để hội tụ. Chúng ta hãy cùng quy chủ nghĩa thực dụng và chủ nghĩa thực tế về các luận điểm cốt tủy của chúng :

P: Tất cả các công bố về thế gian đều “đúng” chỉ từ tác dụng của sự đánh giá trong

không gian tranh luận.

R: Một số công bố về thế gian là “đúng” dù chúng có thể được đánh giá hay không- và

có nhiều công bố đã được đánh giá lại trở nên sai lầm.

Có hai con đường đi qua được vách đá cho người thực dụng – và cả hai con đường đều có thể tìm được khi chúng ta nhấn mạnh câu hỏi “Nếu P đúng với mọi người và R sai thì sao ?” Sau cùng, người thực dụng phải thừa nhận khả năng là chúng ta có thể sống trong một thế giới mà P sẽ thất bại không thể đánh giá được (nghĩa là, chủ nghĩa thực dụng có lẽ chứng tõ là không thực dụng), khiến đem đến câu hỏi về việc liệu P có thể áp dụng cho tự mình được không. Nếu P áp dụng được cho tự mình, và không thể đánh giá được, vậy thì có lẽ là chủ nghĩa thực dụng tự hủy hoại đi cái giây phút nó đánh mất người thừa nhận mình. Người thực dụng không thể chống lại giới hạn này bằng cách bảo rằng P không áp dụng cho tự mình, bởi vì sau đó y sẽ làm sai lạc P và tán thành R ; cũng như y không thể nói rằng cần phải là đúng rằng P sẽ luôn luôn được hợp lý.

Một hiểm họa khác lòi ra cho người thức dụng ngay cái khoảnh khắc mà R trở nên hợp lý. Theo P, nếu R là hợp lý, thì là "đúng" - nhưng R không thể đúng mãi từ hiệu quả của việc đưọc đánh giá là đúng. Nếu người thực dụng cố chống lại sự đánh giá trở lại của sự "đúng" mà bản thân R thúc đẩy chúng ta, bằng cách nói rằng R không thể thực sự "đúng" ( trong ý nghĩa là nó thích ứng với thực tế như chính bản thân nó là), điều này sẽ là một sư tương đương để mà nói rằng tự bản thân P là đúng một cách thực tiễn. Ở chính đây, ông ta lại rơi vào sự mâu thuẫn với chính tiền đề của mình. Đây là một tảng đá và là một nơi chốn cứng rắn mà người thực dụng không thể ngay cả bị cáo buộc một cách dễ hiểu là đứng giữa - bởi vì nếu anh ta đứng giữa, cuối cùng thì, là ở cùng một chỗ. Do đó, chính là bên trên - hay bên dưới -mọi tảng đá của chủ nghĩa thực tế chúng ta nên tìm cách để cứu người thực dụng ra.

[24] Ðiều này thường được goị sai là “sự dối trá tự nhiên”. Dối trá tự nhiên, theo G. E. Moore, là sự dối trá của những thể loại khác. Moore khẳng định rằng những phê phán của chúng ta về những điều thiện không thể giảm thiểu thành những tính cách khác như hạnh phúc. Ông đã tranh cãi một cách quả quyết rằng tôi phạm vào loại dối trá tự nhiên khi định nghĩa đạo lý trong phạm trù về hạnh phúc con người. Moore đã cảm thấy rằng "câu hỏi tranh luận mở" của ông đã có tính quyết định ở đây: chẳng hạn như, có lẽ chúng ta luôn luôn hỏi một cách nhất quán về bất cứ trạng thái nào của hạnh phúc là " phải chăng bản thân hình thái hạnh phúc là tốt ?". Chính sự thật rằng câu hỏi này vẫn có ý nghĩa cho thấy rằng hạnh phúc không thể cũng là điều tốt lành. Tuy nhiên, tôi muốn tranh luận rằng, điều chúng ta thực sự muốn hỏi trong trường hợp như thế chính là " Hình thái hạnh phúc này sẽ dẫn đến (hay làm cản trở) các hình thái hạnh phúc cao hơn ?". câu hỏi này cũng chặt chẽ, và giữ lưu tâm của chúng ta về điều gì tất lành gắn liền với kinh nghiệm của những loài có tri giác.

[25] Theo S. Spinker, The Blank State (New York: Viking 2002) 53-54.

[26] Theo J. Glover, Humanity: A Moral History of The Twentieth Century (New Haven: Yale Univ. Press, 1999), 24.

[27] Trích từ O. Friedrich, The End of The World: A History (New York:Coward, McCann & Geoghegan, 1982) 61.

[28] Vai trò của tín lý Kitô giáo trong việc biến chứng loạn thần kinh chức năng tình dục thành một nguyen tắc của sự ám ảnh văn hóa đã phải cần đến một sự chuẩn bị vô cùng tỉ mỉ. Có lẽ những tiết lộ kinh hoàng nhất trong những năm gần đây (giữa hàng nghìn các báo cáo về các tu sĩ đồi trụy với trẻ em ở Hoa kỳ) là những tiết lộ chung quanh việc một nhóm các nữ tu công giáo đã cai quản các viện mồ côi ở Ái nhĩ lan trong những năm 1950 và 1960. Dòng tu vốn mang một cái danh xưng không hợp lý chút nào là Dòng Các Dì Phước Bác Ái (Sisters of Mercy) đã hành hạ các trẻ nhỏ mà những đứa bé nhất chỉ mới mười một tháng tuổi (đánh bằng roi và làm chúng phỏng cũng như cư xử với chúng bằng những sự tàn bạo về tâm lý) vì "các tội lỗi của cha mẹ chúng" (thí dụ như vì tội có con hoang của cha mẹ chúng). Trong sự phục vụ các ý tưởng cổ đại về tình dục phụ nữ, tội nguyên thủy, sanh sản trinh nguyên v.v... hàng ngàn những đứa trẻ như thế này đã bị cưỡng bách tách rời khỏi sự chăm sóc của các bà mẹ không chồng để đưa ra ngoại quốc cho các vụ nhận con nuôi.

[29] Các tường thuật về giết người vì danh dự đã không ngừng phô bày ra bên ngoài các quốc gia Hồi giáo trong nhiều năm tháng. Để có một thí dụ gần nhất, hãy đọc "Rape (and Silence about It) Haunts Bagdhad" trong New York Times, 16/July, 2003 của N. Banerjee . Trang web của UNICEFF đã đăng tải các con số thống kê sau đây :

Trong năm 1977, chỉ riêng ở Pkistan, phỏng đoán có khoảng 300 phụ nữ đã bị

sát hại trong danh xưng "Vì Danh dự". Theo ước đoán của năm 1999, hơn 2/3

các cuộc sát nhân trong dải Gaza và vùng Tây ngạn đa số là các vụ giết người

vì "danh dự". Ở Jordan có khoảng 23 vụ giết người như thế hàng năm.

Ba mươi sáu vụ giết người vì "danh dự" đã được báo cáo ở Lebanon giữa các năm 1996 và 1998, chủ yếu ở các làng quê và các thành phố nhỏ. Các báo

cáo ấy chỉ rõ rằng những kẻ phạm tội ác thường dưới 18 tuổi và thường được

xem như các "anh hùng" trong các cộng đồng của họ. Ở Yemen có đến

khoảng 400 vụ giết người vì "danh dự" xảy ra trong năm 1997. Ở Ai Cập có

52 tội ác vì "danh dự"như thế trong năm 1997.

[30] Trong truyền thống Phật giáo vốn dẫn đến sự tu dưỡng các trạng thái này một cách rất có hệ thống, tình yêulòng bác ái được tu dưỡng song song với sự thanh thảnniềm vui cảm thông (nghĩa là niềm vui trong hạnh phúc của tha nhân). Mỗi trạng thái này được xem như cân bằng được với các trạng thái khác.

[31]  Có lẽ rõ ràng hợp lý rằng không phải tất cả mọi người đều được phú cho cái năng lực thông minh như nhau về đạo đức. Cụ thể là, không phải tất cả một người đều tình thông như nhau trong việc nhận thức rõ ràng được mối liên kết giữa ý định của họ với tha nhân và niềm hạnh phúc của chính mình. Dù có lẽ việc thừa nhận các đảng cấp trong kiến thức về đạo lý là phản dân chủ, chúng ta cũng hiểu rằng kiến thức vốn không thể phần phối đồng đều được trên thế gian. Điều này không phải để bảo rằng người ta phải thông thạo, nắm vững rất nhiều dữ kiện để trở nên đạo đức. Đạo đức học có lẽ giống như đánh cờ hơn là giống như y học - nghĩa là có thể có rất ít các thực tại để mà hiểu được nhưng vẫn khó khăn một cách đáng kể để xử dụng đến những cái mà một ai đã phải học hỏi một cách hoàn hảo. Để khẳng định việc không nên có một "nhà chuyên môn" trong các vấn đề đạo lý- như cả những nggười chống Kant và những người theo kant có ý muốn khẳng định - là, trong thiển ý của tôi, thà là khẳng định rằng không thể có một nhà chuyên môn trong đấu cờ, có lẽ viện dẫn đến như môt bằng chứng của một ai đó là mọi thành phần trong cuộc luận bàn của chúng ta có thể nhìn thấy rỏ ràng phải di chuyển con cờ ra sao. Chúng ta không hề phải cần đến các nhà chuyên môn để chỉ cho chúng ta thấy các sự việc đang đứng ở đâu, cũng không cần đến các nhà thông thạo để chỉ dạy chúng ta rằng sự tàn bạo là sai. Nhưng chúng ta chắc chắn phải cần đến các nhà chuyên môn để chỉ cho chúng ta biết bước đi nào là tốt nhất trong bất cứ tình huống có sẵn nào, và chắc chắn có rất ít nghi ngờ về sự việc chúng ta phải cần đến các nhà chuyên môn để dạy mình yêu thương mọi người một cách không phân biệt, sẽ khiến ta hạnh phúc hơn là sự cảm nhận tình yêu được ưu đãi cho một người thân thiết của một ai (nếu như đây thực sự là trường hợp ấy).

Tại sao chúng ta lại nên nghĩ rằng một sống đời sống đạo lý mạnh mẽ là nói chung là một điều gì dễ dàng đạt được hơn là việc đấu cờ một cách xuất sắc ? Tại sao thẩm thấu hiểu biết vào trong các mối liên quan logic giữa các niềm tin đạo lý của một con người lại dễ dàng hơn là thẩm thấu hiểu biết vào bên trong bất cứ khuôn khổ logic nào khác ? Như trong bất kỳ lãnh vực nào, một số trực giác yêu thương có lẽ chứng tỏ không thể hòa hợp được với một số trực giác khác, và cuộc tìm kiếm cho sự nhất quán sẽ tự buộc chính nó lên chúng ta như một nhu cầu thực tiễn. Không phải ai cũng chơi cờ vua được, và cũng không phải ai cũng tìm ra được cách sống làm sao cho được càng nhiều hạnh phúc càng hay. Dĩ nhiên chúng ta có thể mang đến các phương pháp giải quyết cho việc chơi cờ vua (bảo vệ chắc phần giữa bàn cờ, giữ tốt các cấu hình quân cờ v.v...); và chúng ta có thể mang đến các phương pháp giải quyết để đem các chân lý đạo đức đến được trí tuệ (Mệnh lệnh tuyệt đối của Kant, "Vị trí nguyên thủy của Rawl v.v...). Thực tế của việc không phải mỗi chúng ta đèu nhìn thấy được quan điểm của chúng không hề phủ bóng nghi hoặc lên sự hữu ích của chúng. Không nghi ngờ gì rằng các quan hệ giữa những lời dạy đạo lý và các trực giác có chỗ cho các thấu hiểu sâu sắc hơn, cần đến các khả năng tri thức lớn hơn và lớn hơn nữa về phần tất cả chúng ta để lĩnh hội và am hiểu, để cảm hứng đến thực hành. Tôi nghĩ rằng, cái khác biệt lớn nhất giữa mọi người (cùng với cái khác biệt lớn nhất giữa đạo lý và các lãnh vực tri thức) sẽ được tìm thấy ở đây, bởi vì bất cứ sự thấu hiểu nào vào về các tiêu chuẩn đạo lý phải tạo được xác định đến xúc cảm của chúng ta để trở nên có hiệu lực. Một khi ai đó hiểu được rằng hằng số pi là tỉ lệ của đường kính và chu vi hình tròn, thì ngay cả nhà hình học phóng khoáng nhất cũng không cảm thấy mối thèm khát dùng đến một phương pháp khác để tính diện tích của một vòng tròn. Tuy nhiên, khi một con người nhận thức được dối trá nói chung là sai, cái căn bản thông thường này một khi bị chinh phục, sẽ phải được bảo đảm bởi cảm giác. Y phải cảm giác rằng dối trá không xứng đáng với mình- rằng dối trá sẽ khiến y xa rời khỏi hạnh phúc - và sự chuyển đổi tình cảm đạo lý ấy có lẽ cần đến nhiều hơn là một sự am hiểu các khái niệm đơn thuần. Thế nhưng, một số các thể loại của sự hợp lý cũng cần đến như thế. hãy đọc A. Damaso, Descart's error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: Avon Books, 1994).

Hãy cân nhắc như thế này, sẽ là dễ dàng hơn để nhìn thấy hai người cùng hiểu được rằng gian dối không mang dẫn đến hạnh phúc được có thể khác nhau một cách đáng kể trong chiều sâu đến mức nào mà họ cảm thấy tiền đề này đúng, và vì thế ở trong mức độ mà họ cảm thấy có nghĩa vụ tuân phục với chúng trong hành động của họ. các ví dụ về sự thiếu nhất quán giữa niềm tin và hành động trong không gian của đạo lý thì vô số: Đó chính là một sự việc xem là "sai lầm" khi con người đang phải đói khát ở nơi nào đó trên thế giới; một ai khác nhận thấy điều này là không thể tha thứ được khi người ấy nhận ra những kẻ đới khát này là những người thân thiết của mình. Thực ra có thể không hề có một đánh giá mang tính đạo đức nào cho hết thảy con người may mắn chúng ta để mang mang gánh theo với đời sống của mình trong khi những con người khác chết đói ( Xin đọc P. Unger, Living High & Letting Die: Our Illusion of Innocence [Oxford:Oxford Univ. Press, 1996] ). Có lẽ đấy chính là hình ảnh rõ nét của sự việc - có nghĩa là, hình ảnh rõ nét của các động lực của các niềm hạnh phúc của chúng ta - sẽ bắt buộc chúng ta phải làm việc không ngừng nghỉ để làm giảm nhẹ cơn đói khát của mọi tha nhân xa lạ như thể họ chính là chính chúng ta. Căn cứ vào giải thích này, làm sai ai đó có thể đi xem phim mà vẫn duy trì được đạo đức ? Người ta không thể làm như thế được. Người ta không thể đơn giản đi nghỉ hè khỏi đạo lý của mình.

 

Trang Tôn Giáo